ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ 71 страница
Визирами чаш-секстантов служили орнаменты и, особенно, рогатые и др. ручки, потеснённые позже 1 —2 отверстиями. Весьма выразительна в этом отношении чаша из п. 32 к. 2 у с. Новокаирь) Бериславского р-на Херсонской области [819, с. 52, рис. 12:1—4], рассматривавшаяся нами в связи с найденными в этом же погребении игральными костями. Они, напомню, были положены на место отчленённой головы
женщины 30—40 лет. У её правой ступни была поставлена чаша (образовав с черепом ось юг—север, т. е. надир—зенит или потусторонний мир—мир небесный), в которую вложили горшок. Оформление отверстия пол венчиком чаши походит на глаз; второй, «тёмный» глаз (служивший, очевидно, для наведения —при помощи пальца, на ощупь — на второй азимут; а заодно символизировавший прищуриваемый при взирании в отверстие глаз) представлен круглым вдавлением, интенсивно закрашенным охрой. Она же заполняла углублённый петлевидный меандр, в котором повторялось 5 элементов (месяцев неблагоприятного полугодия?). В совокупности с «глазами* количество их отвечает «семи потокам» Варуны (другое излюбленное число которого 3 отражено в количестве игральных костей). Необычная, ладьевидная форма чаши могла символизировать корабль Варуны (а поставленный в неё сосуд—его самого), который Знает челны морские.
Знает тот, чей завет крепок, двенадцать Месяцев с (их) потомством.
Он знает тех. кто восседает.
Влруш. чей завет крепок.
|
|
|
Расположился в водах
Для безраздельной власти, (он), очень умный.
Обыгрывание вод и челнов в этом [РВ 125.7—10] и др. гимнах Ригвезы обусловлено, вероятно, не только владычеством Варуны над небесными потоками- созвездиями и потусторонним океаном (дождями и грунтовыми водами), но также с наливанием жидкости в чаши-секстанты (становившимися в таком виде нивелирами и зеркалами [907. с. 38—39]).
Уже из вышесказанного явствует двойственная семантика ингульскихчаш: они связаны и с ночными звёздами, и с дневным светилом (т. е. с солнечным зодиаком», и с небесной сферой, и с потусторонними водами. Такова же двойственность Варуны: он (как. впрочем, и все его родственники Адитъи) по происхождению потусторонний демон-асу ра, но затем (в основном, новогоднем мифе Ригвезы» приобщается к небесным дэвам-богам [294, с. 32—34]. В греческой мифология подобная двойственность наиболее присуща Зевсу и Аполлону [447, с. 89—590]. соответствия которым будут рассмотрены при анализе орнаментаиии чаш.
Подытоживая сопоставление курильниц и чаш, можно сделать следующие выводы.
Его истоки уходят в индоевропейские представления о противостоянии земли ■ небес, огня и волы. Луны и Солнца. Носители предкавказской и родственных ей культур, предпочитавшие курильницы, тяготели "к почитанию тел и светил, первых • вышеназванных парах; предпочитавшие же чаши носители ингульской культуры, тяготели к почитанию вторых. Между этими двумя регионами катакомбной.культѵрно- исторической общности были и другие различия; антропологические, скорченное к вытянутое положениепогребаемых, катакомбыподлрямоугольныхи округлых очертаний, преобладание металлических и каменных орудий. На основании всего этого можно' констатировать не только этнические отличия восточного и западного регионов, ном дуализм их культур. Этот дуализм, наиболее информативно отразившийся, пожалуй.
|
|
|
в курильницах и чашах, вполне сопоставим с противостоянием асуров и дэвов индоиранской (арийской) языковой общности. Становится очевидно, что в позднекатакомбный период возобладала дифференциация (вопреки главенству интеграции в предшествующие, с момента возникновения курганов, периоды). Такое возобладание, прерванное на рубеже катакомбного и срубного времени культурой многоваликовой керамики, которую правильнее считать очередным «хронологическим горизонтом» миграций и смешений кул ыур,сохранилось доконшбронзовоговека: всосушествовавших срубной и сабатиновской культурах с центрами в Волго-Донском и Дунайско- Днепровском регионах.
|
|
|
3. Основные принципы орнаментации
Орнамент ~ характернейший элемент керамики, очевиднейшее свидетельство духовной культуры. Его анализ, на первый взгляд, не составляет труда: стоит лишь понять значение того или иного изображения-символа, а уж их взаиморасположение должно раскрыть если не мифологические сюжеты, то хотя бы обшие представления пращуров о мироздании... Однако первые же шаги убеждают нас в том, что древняя орнаментика—действительно составная часть мифотворчества, образно-интуитивная суть которого противоположна логико-аналитическому аппарату науки. Ниже будет показана изменчивость и значений, и взаиморасположений элементов орнамента; редкость устойчивых мифологем и единичность сюжетов; необходимость индивидуального анализа и бесперспективность статистического подхода к выявлению семантики орнамента. Здесь же. в качестве вступления, нужно сослаться на выводы, к которым пришли исследователи различных направлений, сводящихся, в конечном счёте, к описательно-статистическому или же сущностно-семиотическому.
Статистико-комбинаторные исследования орнамента наиболее эффективны в плане периодизации. Попытки применения их для выяснения смысла орнаментации обычно неудачны. Так, статистически обработав «для исторических рекомендаций» 106 острореберных мисок срубного времени из Орельско-Самарского междуречья, А. В. Андросов и С. Е. Мухопал не смогли обнаружить системы их орнаментации: «При выполнении орнаментальных композиций древние мастера не отдавали предпочтения ни одному из перечисленных приемов, связь между сюжетом и техникой его нанесения отсутствует... При избрании и нанесении традиционных орнаментал ьных композиций он [мастер — Ю. Ш.] был свободен от каких-либо стереотипов, т. е. форма сосуда не диктовала абсолютнонеобходимый орнамент* [33, с. 48,50]. Неудача вэтом и подобных случаях предопределяется недостаточностью при исследовании духовной культуры индуктивной по своей природе сводки; с другой стороны, адепты статистикокомбинаторных методов стараются избегать чреватой субъективизмом дедукции. Тем самым нарушаются основные принципы анализа изображений: «формальный анализ иконографических образов нельзяотрывать от анал иза семантики интерпретирующих данных, тот и другой должны осуществляться параллельно, ибо первый невозможен вотрывеотвторого; методология интерпретации доисторических образовпредставляется движением от общего к частному, от основных закономерностей духовной культуры первобытности к её конкретным проявлениям в мифах и т. п.; для дешифровок изобразительных текстов внимание следует обращать в первую очередь на композиции, которые чем сложнее, тем легче и достовернее могут быть отождествлены и іістолковань;: изолированные знаки поддаются яешифровке лишь на завершающем этапе исследования, путём логической дедукции из обшей семантики композиции» [225. с. 33].
|
|
|
Оптимальное статистико-комбинаторное исследование бедных на композиции и реалистические фигуры орнаментов энеолита - бронзы степей Восточной Европь: осуществлено Н. А. Чмыховым [908] как раз благодаря удачному и к тому же весьдо конкретному применению дедукции. Это было обеспечено открытием зодиакальных основ орнаментации чаш ингульской культуры (затем и яр. сосудов ц культур), а также использования их в качестве жертвенников и астрономических приборов [905; 907. с 37—41 ]. Такое открытие ввело археологические данные в крут изделий и представлен! недавно уже известных этнографам и историкам культуры. Анализ орнамента произведен Н. А. Чмыховым с учётом отношений зонорнамента к различным частям сосуда и ярупі' показателей «обшей схемы орнамента». Наиболее важными результатами, помимс указанных выше, стали: выявление символики Тельш в рогатых ручках чаш ;• зодиакальных символов в орнаментальных треугольниках, установление их близости и образам арийских Адитьев и іреческого Зевса [908, с. 19—20; 906; 915, с. 122—130. рис. 67—78;яр-]- Соответственно весомым оказалсяи обратный вклад — из интерпретации в источниковедение: на основе подсчётов элементов орнамента был открыт принцип зодиакального датирования, позволявший выдвинуть концепцию уточнения археологической периодизации и исторической хронологии обширных регионов Евразии [905. 909; 910;912;916и др.]. Ксожапению, разработка Н. А. Чмыховым календарной основы орнаментики энеолита — бронзы степей Восточной Европы приняла довольнс односторонний характер выявления закономерностей солнечно-зодиакального календаря без существенного учёта других календарных систем (в частности, лунныѵ. открытых С. А. Дворяниновым в орнаментации кеми-обинских и дольменных гробнии [195]). На других недоработках Н. А. Чмыхова остановимся ниже.
Исследования не вполне успешны даже в тех случаях, когда семантика знаков- символов сопрягалась с весьма реалистическими и определёнными изображениями Например, подытоживая изучение несколькими поколениями учёных женских статуэток Триполья, А. Н. Погожева отмечает, что они «покрыты сложным орнаментальным узором, отдельные элементы которого устойчиво локализованы на определённых частям тела. Орнамент, в силу однородности, несомненно, имеет смысловое, а не чисто декоративное значение* [626. с. 23], которое, тем не менее, удалось разгадать лишь отчасти. Дешифровке препятствует довольно относительная устойчивость как локализации, таки начертания вышеуказанных элементов. Так, ромб в области живота и лона означал, по-видимому, плодородие [479, с. 242], но зачем было помещать его на спин? и ягодицы? Здесь, как и в иных случаях, возможны объяснения «и творческой разработки идей, скрывающихся за графическими символами, и утрагой смысла графических символов» [626. с. 47, табл. 4—7]. Таким образом, видимая несложность семантики оборачивается задачей со многими неизвестными. Б. А. Рыбаков [681 ,с. предлагает олтимальную схему её разрешения: «Для анализа семантики недостаточно самой добросовестной, но индуктивной по свосй природе сводки — для выявления идеологическогосодержания поневоле приходится обращаться к дедукции, невзирая на неизбежный вэтом случае субъективизм. Изучая те или иные детали, мы не имеем права абстрагироваться от представлений q системе хозяйства, социальных отношений, ет общего уровня развития изучаемых племён... Критерием правильности должна быть взаимосвязанность разгаданных сюжетов, слияние их в единую систему». Эта схема находится в русле идей семиотики, учения о знаковых системах.
Былобычрезмернотребовать отархеологов дешифровки таких образови сюжетов, которые неизвестны этнографам, историкам и языковедам, — ныне актуальна задача выявления в археологических реалиях хотя бы соответствий аошедшимао наших дней мифам. В отношении энеолита—бронзы Юго-Восточной Европынаиболее продвинулись в этом направлении трипольевояы. однако и здесь далее предположений дело пока не пошло [680, 681. с. 1-61—177 и яр.]. Открытие календарной подоплёки орнаментов способно, конечно, значительно продвинуть изучение их смыслов, но сложности возникают и здесь. Дело в том, что и у календарей, несмотря на их производность от подвластной науке небесной механики, сушествуетпредел конкретности, и онтем ниже, чем выше доля магии в познаниях древних звездочётов. Достаточно сослаться на пример изучения обсерватории Стоунхенджа, тайну которой не исчерпал даже союз высокопрофессиональных астрономов и ЭВМ.Н.А. Чмыхов, наиболее сведущий в астрономии отечественный археолог, проанализировавевыше 3000 несомненных космологических изображений Ближнего Востока III—И тыс. до н. э. обнаружил среди них лишь 67 (около 2сс) поддающихся анализу календарной символики [910, с. 25]. Не в лучшем положении находятся и те исследователи, которые располагают многочисленными, довольно реалистичными и подробными источниками как изобразительными, так и литературными. «оказывается, что подбор [иллюстраций к широко известному эпосу' с Гильгамеше — Ю. Ш.] сделать очень трудно — сюжеты изобразительного искусства и литературы при близком сопоставлении почти не совпадают* [49, с. 7]. Исследуя сей парадокс древних культур (который учёные долгое время пытались объяснить неполной сохранностью памятников, неосведомлённостью древних художников в жреческих премудростях и т. п.). античники пришли к заключению, что существовало «частичное расхождение, а той полное несходство изобразительной версии мифа и сохранённой литературным или фольклорным источником, что выступает не как случайность, а как закономерность» [59. с. 174]. Сказанное для культур рабовладельческих государств — с их стремлением к унификации идеологии и других проявлений общественного бьггия
— тем более справедливо для первобытных культур, где такое стремление едва намечалось и тонуло в образно-интуитивном, весьма текучем мировосприятии. Вышеуказанная закономерность проистекла из нестабильной природы мифотворчества, •где нет нашей логической, нормально-логической казуальности и гдевешь, пространство, время поняты [в изображении мифа — так, а в его же описании — по-иному — Ю. Ш.] нерасчленённои конкретно, где человек и мир субъективно-объективно едины» [853. с. 28].
Таким образом, возможности не только статистико-комбинаторных, но и семио-тических методов проникновения в суть древних орнаментов и др. изображений имеют свои ограничения. Перспектива их преодоления — в развитии концепции подсознательного и надсознательного, их роли в духовной культуре. В. В. Евсюков и другие отечественные исследователи, наиболее преуспевшие в изучении орнаментов, эту роль уже признают, нос большим недоверием воспринимают «такие новаторские • правда, во многом и фантастические) концепции, как, скажем, архетипы К. Юнга или дерзкая гипотеза Ф. Кёйпера относительно древнеиндийской космогонии», всё ешё пытаясь выяснить смысл орнаментов, исходя из «социально-экономических и
культурных условий» [255, с. 34,67). Последняя задача воистину фантастическая! Её несостоятельность показывают не только зарубежные, но и отечественные разработки, отличающиеся от подавляющего большинства других более внимательным и объективным (незаидеологизированным) отношением к источникам. Так, В.
С. Се-менцов, исследуя брахманическую литературу и символику инлоарийских ритуалов, не обнаружил у их создателей интереса к причинам явлений, а социально- экономическая подоплёка последних оказалась весьма и весьма опосредствоваиной. Избегая термина «подсознание*, до недавнего времени отнюдь не приветствовавшегося нашей официальной наукой, автор говорит о том, что «образ как бы «высаживается» в сознание (точнее, вактианое, напряжённо-творческое внимание), словно некоторое семя в почву или. если угодно, в живую, рождающую утробу», и что «это своеобразное мышление—слово—действие [жреиовидр. участников ритуала — Ю. Ill j функционирует не внутри какого-то множества фактов, а в пределах единого факта- архетипа (самоприношения Праджапати). который оно стремится воспроизвести при помощи более или менее сложной техники субинститутов. Что же касается опосредствованности реального существования, то можно без особого риска предположить, что вся обыденная жизнь домохозяина была ориентирована либо нэ подготовку, либо на проведение очередного священнодействия; опять-таки именно обыденная жизнь даёт для жертвоприношения необходимые средства, помещения, животных и т. л. Взамен всего этого она получает от ритуала то, чего сама выработать не в состоянии, — представление об абсолютном смысле реальности, прочности существования» [711, с. 99—101]. При таком подходе, диктуемом состоянием первобытного общества, вопрос о первичности производства относительно духовной культуры столь же бессмыслен, как рассуждения о главенстве у человека сердца или же мозга, — «главные» оба, «первичны» и то, и другое.
Признавая неразработанность (но и перспективность, чрезвычайную значимость) исследования подсознания, огромные трудности перевода его образно- интуитианого строя в логико-аналитические схемы, я всё же рискну в нескольких, уже более-менее апробированных случаях на такой перевод, а в иных случаях — укажу на его вероятность.
Завершая рассмотрение трёх основных принципов анализа орнаментации, необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что все они должны исходить из цикличности (естественной, календарной) первобытных культур, качественно отличных от «прямолинейности» современных [294, с. 146 и др.]. Поскольку цикличность предполагает движение и повторяемость, той методика исследования должна быть динамичной, способной прослеживать развитие мифов «до замыкания логической кривой смысла в круг» [1157, с. 42 и др.]. На фоне этих требований становится понятнее основной критерий проверки исследований первобытной культуры: выводы должны выстроиться не в логическую цепочку, а в круг, взаимообусловленных звеньев. Произошло такое «слияние их в единую систему* [681, с. 174]. значит, входящие в неё промежуточные выводы имеют право на; существование; слияние не произошло — значит, выводы сделаны неверно. I
4. Изобразительные мотивы и их мифологемы
Статистико-комбинаторные исследования типов орнаментов предполагают классификацию и способов их нанесения, и составляющих их элементов — с последующим выяснением различных взаимовстречаемостей. Выше было указано, что наиболее весомый результат при таком подходе — периодизации. Для выяснения же духовных представлений наиболее результативны методы семантики (и находящегося пока ещё в становлении психоанализа, за которым — будущее). Основу их выводов составляют не статистико-хронологические распределения признаков, а выявление мифологем — составных элементов мифа, заключённого во всём сосуде (а порой и в захоронении), а такжеболее или менее самостоятельных интуитивно-эмоциональных образов, содержащих в себе «догадку о сущности бытия и его гранях» [54, с. 36].
Вполне очевидно, что орнаментация керамики Юго-Восточной Европы на всём протяжении энеолита — бронзы носила кольцевой, преимущественно регулярный характер, изредка нарушавшийся доминирующими изображениями. При этом вовсе периоды существовало два полюса: полное отсутствие орнамента и пиктограммные его проявления.
В первом из названные полюсов проступает идея яйца, зародыша мироздания, знакомого нам уже по камешкам в могилах, булавам и др. Эта идея, как заметила М.
В. Андреева [28, с. 46—47]. наиболее присуща майкопской керамике. Встречающиеся на этих сосудах изображения 11—3 оконтуренных точек-«глазков« (а в к. 45 у ст. Устъ- Джсгути некая даже личины «в виде кружочка с двумя точками, передающими глаза, и углублением вместо рта» [542, с. 23—26]) символизировали, вероятно, зооантропоморф- ные зародыши. Во всяком случае такой орнамент, встречающийся затем и в других культурах, иногда и на орнаментированных другим способом сосудах, вполне отвечает широко распространённым шаманско-экстазным представлениям о арансформации округлых предметов (сосудов, голов и др.) в яйцо как зародыш Вселениой; последняя изображалась обычно личинами [412; 413, с. 229,236—239].
Подобные изображения встречаются среди петроглифов Каменной Могилы (рис. 6.7,12); аналоги майкопским «глазкам» [678. табл. XIX] можно отнести к проявлениям закавказских влияний [191, с. 67—68; 966]. Вполне вероятно, что эти влияния, коренящиеся наближневосгочной прародине майкопской культуры, распространились вместе с майкопской керамикой и её дериватами до Днепро-Дунайского междуречья [543]. наложившись здесь [966; 980, с.43—44] на личинообразные росписи трипольской керамики [479. табл. ХСІІ: 5—7]. Указанное влияние наиболее очевидно в памятниках новоданиловского типа [190. с. 100; 538, с. 31]. Тройные, напоминающие личины налепы на амфоре из основного захоронения Новоданиловского могильника коррелируются с «петроглифами в виде линий, которые пересекались в различных направлениях, и небольшими чашевидными углублениями» на перекрывшей могилу плите [759, с. 113, рис. 43:4]. Майкопские влияния В. Н. Даниленко отмечает и для каспийско-днепровской фазы становления ямной культурно-исторической общности, относя к этой фазе два сосуда из п. 15 к. 112 у с. Политотдельское на левом берегу Нижней Волги; майкопские же влияния сказались и на формировании памятников типа Осокоровка — Михайловка I [190, с. 32,47—53].
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 175; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!