ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ 61 страница
На рубеже нижнемихайловской и кеми-обинской, усатовской и буджакской культур и без того немногочисленное количество антропоморфных статуэток в погребениях резкосокрзшается; всеверокавказской и гумельницкой культурах восточных и западных пограничий Восточноевропейской Степи они продолжали бытовать до рубежа 111—11 тыс. хюн. э. {107; 540]. Позднейшей реминисценцией серезлиевского типа можно считать костяную фаллоидную статуэтку из позднея много п. I к. «Майдан» у с. Котовка в Приорелье {322, с. 99—100]. Скипетр (символизировавший, вероятно, Ушас или её родителей Дьяуса-Притхиви) из однокультурного п. 6 к. 17 у с. Златополь Васильевского р-на Запорожской обл. не обнаруживает, на первый взгляд, с усатовскими статуэтками ни малейшего сходства {763, рис. 2:1], однако в сочетании образов женщины, бьгка и оленя, в разделении фигурки поперечным ребром (реминисценция бедер или постамента?) всё же проступают традиции Триполъя. Нельзя отрицать также переноса этих традиций — мифологических образов, представлений и даже элементов типологии — на антропоморфные стелы, могилы, курганы кеми-обинской и ямной культур [960, рие. 1—3, 5]. Не исключено, что решающую роль в исчезновении антропоморфной, а заодно и зооморфной пластики сыграло распространение семантически сходных с ними амулетов-булавок, однако выразительного контакта между этими категориями инвентаря в степных культурах пока не обнаружено.
|
|
|
То же, но ешё менее выразительно, прослеживается в катакомбной культуре. Соответствующих фактов немного. К ним можно отнести антропоморфную, моделированную охрой и мелом площадку в камере раннего п. 18 Великоалександровского кургана {960, рис. 6], «каменное изделие из захоронения 5/6 у с. Теиканы, возможно, являющееся женской антропоморфной фигуркой» {1031, с. 116], «три гипсовые конкреции, отдалённо напоминающие уродливые человеческие фигурки» из детского, ингульского типа захоронения из к. 2 у с. Хащевое на Днепропетровщине [320. с. 96].
Уникальный комплекс из двух целых и нижней половины антропоморфной статуэтки найден впозднекатакомбном детском п. 4к. 9 у пос. Бирюково Свердловского р-на Ворошиловградской обл. «Ромбовидная с выделенными треугольными бёдрами» форма двух первых свидетельствует об их женской семантике; «интересна близость форм статуэток к каменным стелам*. Найденные вместе с ними спиралевидные подвески из расплющенной проволоки и «близкие бахмутскому типу» сосуды не позволяют удревнить комплекс ранее XVII в. до н. э. (100. с. 148, і 53], поэтому утверждение Б. А. Антоненко, что «статуэтки по типу близки к позднетрипольским, особенно из Серезлиевки» {35]. не может быть принято. Подобные изделия обнаружены в катакомбном погребении у хут. Нового в Северном Приазовье [278]. Аналоги надо искать, скорее всего, в северокавказской культуре [540], однако похожих статуэток там пока что не обнаружено. Подобно антропоморфной площадке п. 18 Великоалександровского кургана, к антропоморфной пластике примыкаюттакже две барельефные личины изпогребения у г. Горска Ворошиловградской обл., выбитые вглине у лаза со стороны входной ямы и камеры; в них запечатлены образы неких бородатых мужчин — людей или божеств [554,с. 13—14]. Эта нахоакаснимзетцреяпояожениеоеозрожаениивпластаке катакомбного времени приоритета женских божеств, которое может возникнуть при рассмотрении материм се из вышеуказанных погребений у Великой Александровки Децканов. Бирюково: мужские и женские образы сосуществовали, по-видимому, даже невзирая на «утробную» символику катакомбныхмогил.
|
|
|
В погребениях срубного времени антропоморфная пластика не обнаруживается.
5. Одежда, пояса и перевязи
Вопрос об одежде различных племён Юго-Восточной Европы энеолита и бронзы, столь важный для решений вопросов об их укладе, культурном уровне и этнической принадлежности, очень слабо изучен. Этому препятетвует почти полное истлевание кожи и ткани в земле, а также крайняя редкость реалистических изображений людей. К тому же есть данные о распространённости обычаев погребать обнажёнными или в саванах.
|
|
|
Исследователи усатовеких могильников отмечают «использование влажного, тщательно утрамбованного в могиле грунта—землебита с органическими Примесями (солома?)» [249, с. 31]; случаи преднамеренного покрытия покойников замесом из чернозёма и глины в ямной [366, с. 85] и катакомбной культуре [646, с. 56; 839, с. 37—38]. При этом, к сожалению, не отмечаются отпечатки на прилегающих к скелету поверхностях, но будь там следы одеяний или саванов, они бы, наверное, привлекли внимание археологов. Впользу бытования нагих погребений свидетельствует моделировка многих трі іпольскихстатуэток,которые обычносопутствуютдсіскимпогребениям и ничем не отличаются от подобных же-нд поселениях [626, с. 114—115], а также орнаментика некоторых ащропоморфныхетел ямнойкулыуры. передающая позвоночник и рёбра, иногда груди, фаллос и ягодицы [563, рис. 13:1, 23:2, 7, 9, 10]. Можно согласиться с Е. Ю. Новицким, что совокупность этих деталей отражала физическое состояние подвижников, ступивших на путь «в страну предков*: их аскезу, истошен- носіь, готовность кдобровольной гибели во имя посредничества между живыми и умершими [563, с. 104—106]. В таком же ключе, тоже как странствие умершего в потусторонний мир предков, хотя и без подчёркивания аскезы, объясняет В. В. Отрошенко изображение «обнаженного уходящего мужчины» на баночном сосуде из срубного погребения подростка из п. 5 к. 8 у с. Вол очанка Куйбышевской области [584, с. 9, рис. 2:1].
|
|
|
В двух последних случаях нагота «живых покойников* обретала поучительный, ритуальный характер и могла преднамеренно выставляться на всеобщее обозрение — как и у последующих аскетов или отшельников, доныне распространенных в Индии и лр. странах. Не исключено, что нагота покойника подразумевается в просьбе к земле «крыть его «краем (своей) одежды, как мать (укрывает) своего сына» [РВ Х.18
- Похоронный тимн»).Щ. Реминисценции соответствующих представлений и ритуала сохранились, возможно, в ірузинском обычае обхода обнажённой матери вокруг ложа с больным ребенком и её просьбы, чтобы «господа» (=смерть, спутники хтонической яраматери Наны) ваяли взамен её жизнь [60, с. 195—196]. Погребения нагих покойников могли быть проявлениями семантического схождения похорон с бракосочетанием: следствием идеи совокупления (мужчины) с (матерью-) землёй или (женщины) с владыкой потустороннего мира [523, с. 152]. а то уподобления умершего (любого пола в возраста) новорождённому. В последнем случае саван мог символизировать не только особое одеяние покойника, но также пеленки [57, с. 83—84].
Обращено внимание на то, что покойники в могильниках мариупольского типа погребались «как бы спеленутыми, а, возможно, и связанными в нескольких местах» І647, с. 148]. Отмечая следы свивания покойников усатовской культурыили помещения ихвсаваны,К. В. ЗиньковскийиВ. Г. Петренко указали на соответствия в орнаментации некоторых статуэток [249, с. 31—32]. Остатки саванов из тканей и шкур зафиксированы ш погребениях кеми-обинской [949, с. 51] и катакомбной культур [100, с. 82, рис. 41]. Такие обычаи принято объяснять стремлением обезопаситься от умерших или предохранить их от тлена. Но вместе с тем спеленутый покойник мог уподобляться зародышу (или новорожденному, как указано выше). ‘Мёртвому яйцу’ или Мартанде индоариев, 'Живому мертвецу’ или Гайомарту иранцев, порождаемым праматерью сущего Адити или Небом-Землёй [429; 801]. Действительно, саван обнаружен при кеми- ебкнеком п. 3 к. 1 у Староселья, которое оказалось близким Мартанде [960, с. 50]. .С учётом жертвенного черепа в заполненной илом воронке при этом захоронении, оно сопоставимо с позднеямным п. 4 к. 14 возле Целинного (Северный Крым), где «весь скелет, за исключением черепа, покрыт глнной, смешанной с чернозёмом» [366, с. 85]. К ним приближается одно из позднекатакомбных погребений на р. Молочной, мягкие ткани которого оказались заменены специальной массой, и «статуированный» таким образом скелет сочетался с лицевой маской, придавшей черепу «полную моделировку» [646, с. 56].
Нетрудно понять, что в трех вышеприведенных случаях ‘Мёртвому яйцу’ уподоблялась, прежде всего, голова погребаемого. Сэтим обстоятельством следует связать прижизненное (и посмертное?) обривание и последующую раскраску голов погребённых
з Усатовском и Маяцком могильниках под Одессой (249. с. 4—34, рис. 11—3]. Семантическое схождение головы с яйиом подчёркивалось, очевидно, изображениями кругов и овалов на теменных и лобных костях; в последнем случае могли подразумеватьтакже или в основном «третий глаз* [675, с. 72—77] — но встречающиеся наряду с окружносгями сектора напоминают всё же птиц. Подобные, но более реалистичные изображения птии надтреутольникамии окружностями (внекоторыч случаях уподоблявшимся рогам или рогатым животным, яйцам и змеям) известны на трипольской [479, табл. LXIV:6,9.11, іЗ, LXXXIfclO] и закавказской энеолитической керамике [411, рис. 21:3,5; 25:10,14,36:25].
Из закавказского могильника Кваихелеби происходит медная-диадема, украшенная мифологической сиеной с участием оленя, змеи, птииы и светила (?)-яйца [411, с. 119. рис. 43:31]. Кости птиц входили в оформление головных уборов усатовских захоронений {1032, с. 64,91]. Важно, что остальные бусины изготавливались из черного кавказского агата, подтверждающего семантическое родство оторочек головных уборов или расшитых повязок-диадем Усатово с медными диадемами Закавказья.
При рассмотрении жертво пр иношений мы уже приходили к выводу обупояоблении головы яйиу и фаллосу; последнее значение обнаружилось также в статуэтках усатовской культуры. Оно же проявляется в ней в тех обритых черепах мужчин и мальчиков, которые были затем расписаны полосами (означавшими, быть может, потоки ‘семени’-(ваджи) {249, рис. 1:4, 5, 9, 3:7]. Сюда же можно отнести смоляные «шапочки»некоторыхсіатуэтоки рассмотренные ранее нашлёпки на черепах, бытовавшие на протяжении нижнемихайловского —■ катакомбного времени; при этом надо учитывать распространённость изготовления смолы из растительного сока {126; 224, с. 90]. •который мог отождествлятьсяссоком «древа жизни» ис семенем. С целью уподобления головы фаллосу могла быть сделана шелевидная трепанация окрашенного черепз мужчины в основном позднеямном п. 4 к. 1 у ст. Суворовской {539] и др.
Исходя из краниологических материалов могильников усатовской культуры. К.
В. Зиньковский и В. Г. Петренко предполагают выбривание лица и голове последующей прокраской «проборовпрически, косичек или прядей волос, бороли усов» у покойников мужского пола; в случаях боевых (или ритуальных) проломов черепов со следами предшествующей раскраски удается установить, что л юдям такой облик придавался при жизни, хотя авторами не исключается и его «посмертнаякопия». Ограничение раскраски женских черепов «лицевым отделом, лбоми висками.» обусловлено, очевидно, наличием причёсок {249, с. 32]. Аналогичные различия в орнаментике голов мужских и женских статуэток присуши пластике Триполья, причём лица последних нередко расписаны подобием татуировок (среди немногочисленных мужских сіатуэток такие случаи неизвестны) {626, рис. 2,16 и др.].
Приведя этнографические параллели, авторы ограничились римскими сведениями об агафирсах, красивших волосы и теловсияий пвет, интенсивностькоторого зависела от знатности {249, с. 34]. Между тем, среди множества параллелей [854, с. 225—229^ индоарийские гораздо ближе, можно сказать, тождественны антропологическим материалам усатовскихмогильников. В Индии мальчиков начинают стричь с младенчества, и стрижка отвечает семейной традиции; жертвоприношение без предварительной стрижки или бритья считается недействительным. Вовремястрижки волосы смачиваютс» молоком, водой и др. То, что цирюльник издревле олицетворяет бога потустороннего солнца Савитара [АВ ѴІ.68.2], позволяет предположить его былое участие и в погребальных обрядах, атакже использование красных красителей (которыми донья*' наносят знаки касты на лбу, вполне сопоставимые с усатовскими [249, рис. l“?]t Круговая стрижка и бритье головы сочетаются с продольной, количество оставляемы* при этом прядей определяется числом знаменитых риши в роду. «Потомки Васиитж- носят только одну прядь, в середине головы. Потомки Атри и Кашьяпы — две пряз^ на каждой стороне. Потомки Бхригу остаются без пряди. Потомки Ангираса носят шп» прядей» [598, с. 100—104]. Согласно данной классификации, с родом первого аз названных риши можно соотнести мужчину из п. 13 Маян к эго могильника [249. рж^ 2:3—5], четвёртого—из п. 8/2 Усатовского могильника [1W. рис. 1:1] и п. 2 к. 9—II [2-*5J рис. 1:6], пятого—из п. 2а к. 5—11 возле Усатово [249, рис. 1:5]. Знаки на лбу (без заметного патовозрастного распределения) могли означать «третий глаз». Ему, а также сохраняющимся в Индии кастовым знакам, более отвечают овальные и круглые пятна [249, рис. 1:7,8,2:3,3:4]. Знаки в виде сектора, обращенного вершиной чаше всего вниз [249, рис. 2:2, 3:1, 6, 9], сопоставимы, быть может, с представлениями о ночной бабочке •мёртвая голова*; у румын она именуется также «оборотнем», и сё полагается прикалывать к стене или стропилу жилища (708, с. 131].
Следы раскраски череповестьи в ямной, и катакомбной культурах, но нет данных оееприжизненномили посмертном нанесении. Авсіречаемые здесь и в др. культурах бритвы Б. А. Латынин попытался объяснить «переходом от матриархального к патриархальному строю*, когда «выбривание бороды и усов мужчиной, главой рода, вождём племени или его жрецом, внешне уподобляло его женщине и возвращало к ... привычным образам и представлениям о прежнем главенстве в этом женшин* [422, с. "3“74]. Это предположение слишком удалено от реалий (битв), противоречит этнографическим данным и установленному теперь факту бритья голов у мужчин уса- товской (и других?) культуры, что как раз усугубляло их отличие от женщин с их ыногообразиемпричёсок [626, с. 125, табл. 17]. Назначение такого отличия (включавшего в свой семантический круг элементы яйца, фаллоса и, вероятно, вершины «древа жизни») (обьясняетиндоарийский обычай жертвоприношения небу лысого 'мужчины’- пуруши (1019, с. 134—135], и это при том, что жизнь любого человека (особенно мужчины) от рождения до смерти рассматривалась как длител ьное (само-) пожертвование [711, С. 71—9]. Можно полагать, чтоесли женшина вТриполье исконно ассоциировалась с хтонической Богиней-Матерью, то утверждение патриарха в усатовской (позднетрипольской, тесяосвязанной состепными скотоводами ) культуре оказалось обусловленным уподоблению мужчин Праяйцу (Индре ’Яйцу’ и Мартанде — 'Мёртвому' яйцу), а также небесному Боіу-Огцу. Это предположение согласуется с ранее сделанным выводом об утверждении мужского образа в антропоморфной пластике Усатово.
Бритоголовыми или лысыми предстают и усатовские статуэтки, и некоторые из мужских стел ямного времени (563, рис. 21:4; 22:1; 23:5, 10], наделявшиеся иногда помимолысия-тонзурусамии бородой. В этом случае орнаментации макушек первых [605, рис. 1:1,3,4; 5:17,19—21] вполне сопоставимы с раскраской мужских черепов из олнокультурных могильников, а стёсывания голов вторых (как, впрочем, и мужских статуэток Триполья ВІІ — СІ (515, с. 10—14]) — с вышеотмеченной спецификой индо- арийской пурушамедхи. На её возникновение, помимо Триполья, могли повлиять и цивилизации Ближнего Востока, представленные в Всликоалександровском кургане докуро-араксскимп. 24 и жертвоприношением п. 22 безеледовчерепа, а вСтаросельском к. 1 — кеми-обинским п. 3 с жертвенным черепом, непосредственно сказавшимся на обезглавливании стел при ямных п. I к. 6 и п. 5 к. 1 [960, с. 49—51; 965] (рис. 24, 79). Ключом к семантике этой цепочки обычаев может служить изображение на одной из месопотамскихпечатей: жрица или богиня (Инанна?) подводитбритоголового мужчину іДумузи?) к стоящим пред верховным божеством алтарю, на котором покоится голова как бы с отрастающими после бритья волосами, возможно, потому и отрастающими, что крестообразная орнаментация алтаря символизирует возделанное поле (судя по шумерской пиктограмме этого понятия), а жертвенный дымок заголовой тянется вверх к астральному крестообразному символу [1098, с. 79, табл. 1:11]. Пережитки соответствующих представлений сохранились у грузин: ребёнкапри крещении благословляют горяшей свечой или факелом и выстригают на макушке крест, который в данном случае является символом не христианства, а верховного языческого» божества или же хтонической богини-матери Наны {60, с. 111—112].
Более отдалённым соответствием вышеуказанным материалам Великоалександровского и Старосельских курганов является сцена жертвоприношения на одной из хурритских печатей {219, с. 84,риП.22б].Жертвоприношениесложное: жрецы с копьём и ножом умерщвляют, соответственно, повергнутого на землю и возлежащего на алтаре мужчину; рядом изображены головы животных и сосуды; к жертвоприношению движется процессия различных божеств. Все божества—кроме обнажающейся простоволосой Шавушки или Ужхары (арийская Ушас) — представлены в остроконечных головных уборах различного вида; наиболее остроконечный у выше других стоящего близнечного (двуликого) божества, наименее—у дальше и ниже прочих отстоящего бога Луны. Соответствующая разница головных уборов у жреца-копьеносца и поверженной им жертвы. Отсюда можно заключить, что высокие остроконечные уборы связывались с небесами, а низкие тупоконечные — с потусторонним, хтоническим миром. Тем не менее, жрец с ножом представлен бритоголовым (хотя, кажется, с удлинённым деформированным черепом), а лежащая прел ним жертва — в низкой остроконечной шапке (согласующейся, вероятно, с устремленной кверху пламенеполобной спинкой жертвенника). В заключение надо сказать, что второй жрец наделён бородой, а большинство богов — ещё и кудрями. В этом они подобны рельефным ликам в катакомбе у Горска на Ворошиловградчине [554, с. 13— 14]. Можно предположить, что бритоголовость мужчин, принятая в степях Восточной Европы начала и середины III тыс. дон. э. в связи с утверждением патриарха, в начале и середине II тыс. до н. э. стала необязательной (хотя и сохранялась затем в качестве ритуального требования к мужскимжертвоприношениям и у ариев, и у славян {114, с. 88; 1019, с. 135 и др.]). Вышерассмотренные изображения помогают понять семантику немногих головных убороа, найденных в погребениях. Остатками древнейшего из них можно считать лежавшие в ряд вокруг черепа и нал правым плечом взрослого 37 костяных Х-образных пронизей изэнеолитического л. 15 к. 9 у с. Танковое в Присивашье; они, очевидно, «были нашиты на головной убор» (1010. с. 57,198— 199, рис. 75:2,7]. Конфигурация изделий напоминает изображения обезглавленных адорантов (60, рис. 20:3], но может быть сопоставлена также с астральным символом нал жертвенником с человеческой головой, изображенным на вышерассмотренной печати, а также с образом Савитара, доныне ведаюшим в Индии стрижкой и т. п. (см. выше) Сданными сопоставлениями согласуется интенсивная окрашенность 1 черепа охрой, расположение под ним кисти адорированной левой руки, а перед ним— пары острых кремневых отшепов; количество пронизок. кроме того, можно трактовать как число календарное, соответствующее 1:10 суток в году.
Ёолее очевидна календарная семантика 12 белых из «около 40 кольцеобразных бусин», которыми был оторочен низ головного убора п. 17 к. 2 у с. Пуркары (1032. ! с. 102—103]. Остатки подобных уборов обнаружены и в других усатовских захоронениях ' Нижнего Полнестровья [1032, с. 64,91.217]. Наличие среди таких бус птичьих костей "j соответствует образу головы-яйца- Однако цилиндричность и дисковидностъ, а также черный цвет большинства бусин плохо соответствуют этому образу. Обыгрывалось, вероятно, электризующее («побуждающее», «оживляющее», родственное свойство потустороннему солнцу Савитару) свойство агата, из которого бусы преимущественно изготовлялись. В таком случае расшитые агатом головные уборы служили одним из способов «воскрешения» покойников (т. е. их душ), одним из проявлений «потусторонней кинетики».
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 185; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!