ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ 59 страница
такая находка обнаружила связи с образами Адитьев (скорей всего Индры) и Пушана [960, с. 52-53, рис. 6]. 2 колесика во входной яме детского погребения из вышеупомянутой к/г у с. Весёлая Роша [674, с. 105] связаны, скорее всего, с Ашвинами.
Помимо реалистических моделей колёс и двуколок, ешё более распространены символические. Так, у западной стенки могилы к. 1 у сел. Цнори стояла половинка колеса, а на шее основного погребённого — ориентированного в том же направлении и пометённого в юго-западном углу, найдено 6 округлых сердоликовых и 5 золотых бусин в виде спаренных колесиков [198, с. 22—23, 36]- Можно предположить, что последние символизировали месяцы неблагоприятного полѵ годияи более всех остальных соответствовали обращённости покойника к закату зимнего солнца и потустороннему миру' смоделированному устройством могилы в виде возвышения посреди грунтовых вод. В этом случае золотые бусы сопоставимы с медоносными братьями-Ашвинами. выхватываюшими страждущих из пучины, находящими солнце Нового года и делящими тем самым последний на благоприятнее и неблагоприятное полугодия [РВ VI 1.71; VII 1.8 и др-;с. 43—44,105]. Разделение в данном случае могли символизировать и половина колеса, и двухтипностьбус, и спаренность бус золотых; форма последних могла означать также близнечность Ашвинов, их приверженность «трёхчастной колеснице».
Различные бусы, подвески, амулеты в виде спаренных колесиков, изготавливавшихся из металла, пасты, глины — бытовали затем на Кавказе до киммерийского и более поздних времён [726, с. 240—242]. Возможно, что именно отсюда они проникли в ингульскую культуру междуречья Днепра и Южного Буга. Такое глинянсе колесико было поставлено над теменем вытянутого, ориентированного на юго-юго-запал покойника из п. 13 к. 6—II у с. Ковалёвка; юго-восточнее черепа поместили чашу с горшком внутри, а под неё положили раковину и кость животного [342, с. 73—75). Образовались, таким образом, 3 дуальные пары. Последняя связывалась, несомненной с потусторонним и земным миром (означая, вероятно, достаток), сосуды обнаруживают идею «небесной бадьи» в двух ес положениях, а местоположение спаренного колёсика указывает на причастность егокнебеезм. Эта причастность усилена парой типологически близких ему налепов с отверстиями под венчиком полусферической чаши, символизирующей, по-видимому, обильный водами небосвод (ночной, потусторонний, судя по изображённым вниз головами антропоморфным фигуркам). Колёсико связывалось, очевидно, с дневным небосводом — на это указывает и дуализм • отношении чаши, и орнаментация егоободков «ёлочками» или «древами жизни». Вполне вероятна близость семантики колёсика к той, которая вскрылась при анализе золотых бусалазано-баденскогок. 1 у сел. Цнори. При этом сочетание спаренного колёсика с чашей хорошо согласуется с ведической формулой: «Два Ашвина не причиняют вреза очищенному сосуду» [РВ V .76.2].
|
|
|
|
|
|
Краннесрубному периоду относится спаренное катушкообразное колёсико из П-
1 к. 5 у хут. Константиновскогона Нижнем Дону. Онобылоизготовленоизкости; один изего ободков орнаментирован косыми насечками, другой—косыми крестами [934.С. 171, рис. 3.32], что должно было подчеркнуть, по-видимому, внутренний дуалия* изделия и егозначение (связанное впоследнемслучае, вероятно, с огнёмилисветиламн l Позднейшее, относящееся уже к раннежелезному веку распространение спаренных колесиков («катушек»), относится к дьяковской культуре, где они бытовали вместе е моделями реальныхколёс, но определялисьархеологами как грузила. Однакоспециальное исследование привело К. А. Смирнова к выводу, что эти изделия «следует связывать
как с почитанием светил, таки с культом поклонения предкам*» [725, с. 55], что близко выявленной нами семантике.
Не исключено, что одиночные и спаренные колёсики могли служить иногда пряслишми. В пофебениях подлинных находок последних немного, они рассредоточены во всех культурах энеолита — бронзы Юго-Восточной Европы, становясь заметным элементом обряда лишь в скифское время. Можно полагать, что только у скифов утвердилось (привнесенное греками?) представление о потусторонних богинях • Мойрах), пряауших «нити судеб». Однако нельзя исключать, что этот древнейший индоевропейский сюжет был представлен в могилах практически несохранившимися вешами. куделью, клубками, веретенами без пряслиц и т. п.
|
|
|
Из разновременных находок отметим две. Первое, одно из древнейших обнаруженных в курганах пряслиц располагалось рядом с медным шилом среди камней кромлеха к. 2—II у с. Усатово; под камнями с этими находками обнаружено п. 3 с обломками черепа и бедренной кости [603, с. 80—81]. Это жертвоприношение, расположенное северо-восточнее центрального п. 1, связывалось, по-видимому, с восходом летнего солнца, —а шило и веретено могли служить брасманом (и подобием чахры Вишну, спомошью которой он раскручивает дни года). Находка их над могилой с человеческим жертвоприношением сопоставима с румынским обычаем втыкать в могилы веретена или гвозди с целью предотвращения оборотничества [708. с. 132— 133]. Оразвитости представлений, связанных с прядением, в срубное время свидетельствует, например, костяное пряслице из п. 1 к. 1 в Павловском лесосовхозе (Среднее Подобье): оно было украшено 9-ю треугольниками [723, рис. 4:3], сопоставимыми с продолжительностью беременности и количеством небесных сфср или шагов «на пути души чрез небеса» [711, с. 157—158].
|
|
|
Итак, модели волокуш и повозок, а также спаренных колёс появились в степях Восточной Европы вследствие закавказских, передне- и малоазийских, а также оаякан-ских влияний. Применительно к моделям одиночных колёс из позднеямных захоронений 11038, рис. 47,19] это менее заметно. Однако они продолжили обычай помещения у могил реального колеса или же выделения его из числа остальных,
— обычай, по-явившийся, быть может, в алазано-баденской культуре (см. выше о колесе из к. I у сел. Іінори). а затем в её старосельском и новотитаровском типах [372, рис. 2. 4, 1; 555, рис. 3. 9. 5, 1; 933, рис. 21; 948. рис. 1. IV—VI]. Как и в случае с дьяконовскими «катушками», модели одиночных колёс также наиболее выразительны за пределами Юго-Восточной Европы — в балановской культуре, связанной каким-то образом с Кавказским ареалом [345].
Всрубно-абашевскомп. 7 к. 47 Гізвловского могильника на Среднем Дону костяное колёсикосочеталосьс парой сосудов и бронзовым шилом, размещенными у головы погребённого [722, с. 88—89]. Этот комплекс до некоторой степени сопоставим с вышерассмотренным из ингульского п. 13 к. 611 у с. Ковалёвка. К культуре многоваликовой керамики относится, очевидно, п. I к. I ух. Шевченко в верховьях р. Молочной [729, с. 165]. Глиняное колёсикосочеталось здесьс костями коровы, кострищем и обломками сосудов, представлявших, вероятно, «небесную бадью». Подобное по положению, скорченностн на левом боку, юго-восточной ориентации и помещению аналогичного колесика у головы п. 18 к. I у с. Бабенково в Северном Присивашье содержало обломки лишь одного сосуда [1010, с. 84—85]. Колесики во всех трёх захоронениях были обращены к восходу солнца, прпчём, вп.1ип.18—зимнего, может быть, новогоднего.
Соответствия образу Ашвинов уступают здесь соответствиям Индре, ещё более 'причастному к новогодгаімпразднествами «небесной бадье* [294, с. 156—162]. Единичность колеса находит соответствие в мифологическом сюжете о буйстве Индры, похитившего «для угнетенных ... колесо солнца* и разбившего повозку богини (новогодней) зари Ушас I РВ ІѴ.ЗО. 4—11]. Колесо в данном случае семантически сходно с оружием, в частности, с боевыми чакрами (‘колёсами’, металлическими ‘кольцами’ с режущими краями) индоариев. Аналогичное сходство прослеживается в сочетании глиняных моделей колес и топора (наряду с фрагментами сосудов и кремневым вкладышем еерпа > из культовой ямы баденского слоя поселения Бериклдееби [155, с. 82].
Завершая рассмотрение моделей повозок, необходимо подчеркнуть подвижность взаимосвязей этих изделий, с одной стороны, с подлинными повозками, а с другой
— с «молоточковидными булавками* и др. повозкообразными амулетами. Такое многообразие обусловлено, по-видимому, как важностью средств передвижения в укладе скотоводов, таки обилием традиций (куро-араксской, ямной, др.) трансформации изначальных реалий (повозок, колёс, др.) в магические символы и инструменты.
Коротко остановимся на других, уже затрагивавшихся вотивных изделиях.
Второе место после средств передвижения занимают встепных культурах модели- амулеты оружия. В усатовской культуре засвидетельствованы миниатюрные кинжалы ]249, с. 36—37]. В позднеямном п. 21 к. 3 (1937) у г. Никополь обнаружен костяной топорик, а на поселении Михайловка—III—обломокминиатюрного каменного топора [379, рис. 7:6,12:7; 419, рис. 39:4]. Последняя находка в какой-то мере сопоставима с вышеупомянутой моделью из Бериклдееби [155, с. 82], особенно если учитывать участие старосельской группы алазано-баденской культуры в создании крепостных сооружений, каменных домов и др. Михайловки—III [956, с. 100; 969]. Находки моделей кинжалов и топоров происходят из детских захоронений. Скорее всего, они были игрушками, подобно тому как в Балановском могильнике каменные боевые топоры встречены только в мужских захоронениях, а их глиняными миниатюрными копиями снабжены погребения мальчиков [56, с. 44]. Однако нельзя исключать магические функции этих и др. игрушек. Так, в Индии перед новорожденным выкладываются камень, топор и золото, с тем чтобы он вырос отважным [598, с. 89].
На рубеже ямного и катакомбного времени из Кавказа вплоть до Днепровского Надпорожья проникают бронзовые и пастовые подвески в виде топориков и др. [470]. Они получили распространение в погребениях различного пола и возраста и обрели характер оберег. На Кавказе же такие изделия появились ешё в древнейшей куро- араксской культуре, по-видимому, не без ближневосточного воздействия [411, с. 167]. Интересен вывод Н. Я. Мерперта о том, что топорики с поселения Эзеро в Болгарии имитировали не рабочие орудия, а лишь те, которые связывались с военными и ритуальными функциями [493, с. 170—172].
Миниатюрные модели посуды, присущие трипольской и куро-араксской культурам, в степных культурах заметного распространенияне получили. Здесьонивстреченылишъ в древнейших курганных и докурганных захоронениях, испытавших влияния явух вышеуказанных культур [1038. рис. 78:26]. Тем не менее, в ямной культуре, особенное детских захоронениях, нередковсіречаюісямаленькиесосуды [322, рис. 9:19 идр.]. Известны две бронзовые подвески в виде сосудов из северокавказского п. 13 к. 11 у ст. Суворовской [542, рис. 33:15], отразившие представления о «небесной бадье*. В этой же культуре распространились, попадая отсюда и в катакомбные захоронения, бронзовые ложкообразные подвески, также выражающие, очевидно, идею достатка и сытости.
Сходное значение придавалось, по-видимому, «хлебшм». которые появились в древнейших полкурганных захоронениях постмариупольскоготипа [322, с. 41—42] и бытовали затем и в ямиой [432, с. 40], и в катакомбной [467, с. 28—29], и в срубной культуре [718, с. 166—169]. Однаиз наиболее показательных находок—4 «хлебца» слева от головы взрослого позднеямного п. 11 к. 5—IV у с. Вербки (Среднее Присамарье), мзготовденныеиз «слабообожжённой глины с растительной примесью» (467, с. 15—16]. В иных случаях преобладала охра, и наблюдались измельченные раковины; некоторые экземпляры покрывались сверху «врезным ёлочным узором» [322, с. 42], т. е. символами «древа жизни*. Традиция «хлебцов» восходит к Триполью, где были распространены женские статуэтки с примесью в глине муки и зерен [479. с. 243,251].
Особое место среди вотивных изделий занимают модели органов тела, сердш, фаллоса, глаз и др. Принято считать, что такие «вечные» органы должны были замешать тленные [322, с. 42; 646; 1032, с. 190]. Такая гипотеза подтверждается сердцевидными фигурками из глины и охры, обнаруженными в груди некоторых позднетрипольских статуэток [бОб, с. 103] Однакочасть вотивных органовмоглаотвечатьеледующему моменту' погребального обряда индоариев перед сожжением над сердцем покойника укладывали сердце жертвенного животного, на руки — его лёгкие и т. д. Эти жертвоприношения должны былизашититьпофебасмогоот Агни, стать подно-шением псам Ямы и проч. [598. с. 284], т. е. послужить не столько для сохранения покойника, сколько для внедрения его в загробное царство. Такое предположение согласуется с семантикой вышерассмотренного игрока-воителя. адепта однорукого Савитара из позднеямного п. 7 к. 8 у с. Оланешты,—«на левой части грудной клетки погребенного лежал кусок охры ярко-красного цвета» [1032, с. 190]. Вспомним, что в семантике •масок» ямно-котакомбного времени тоже превалирует идея внедрения погребаемого в потусторонний мир.
Наряду с означенной возможностью применения в погребальном обряде моделей органовне только людей, но м животных, встречаются фигурки и тех, и других. Подобно иным, рассмотренным выше вотивным изделиям, они тоже пришли в восточноевропейские степи из среды древнейших земледельческих культур ближневосточного происхождения. Исключением, присушимсибирскому шаманству, можно считать спаренные, противоположно направленные костяные фигурки из Съезженского могильника на берегу нижневолжской Самары [108, табл.7:2,4]. Однако Л. Р. Кызлвсов вполне убедительно доказал, что древнейшая энеолитическая культура Южной Сибири рубежа IV—III тыс. до н э. тоже сложилась под воздействием земледельческих цивилизаций Месопотамии [413, с. 178—185]. где. кстати, в это время и несколько ранее уже бытовали фигурки [1040, 230]. К тому же специфическая, бивнеподобная трактовка бычьих рогов из Съезженского (а затем Мариупольского могильника, петроглифов Каменной Могилы и I кромлеха Велма>-ы.*е»^»м.і;> аш и кургана) тоже вполне характерна для синхронных культур Месопотамии [1040, 230, 707, рис. 64—65, 966, рис. 3].
Но если съезженско-мариупольский ареал формирующейся ямной культурноисторической области испытал, судя по зооморфным фигуркам и проч., воздействие Месопотамии, тосреянестоговский ареал—Триполья Влияниетрипольской культуры прослеживается в глиняных фигуркахкабановсосреднестоговского поселения Дереивка [759, с. 59, рис. 19:5], влияния энеолитических культур Закавказья — в костяных фигурках быков из днепро-донеиких п. 8 и п. 101 Мариупольского могильника [369. с. 52, рис. 2:2—3]; сочетания головлошадей и уток вкостяных фигурках из Сьезженского могильника [111, с. 147, рис. 3: 3. 5, 6, 13} сложились, очевидно, не без влияния сибирских культур, где подобные фигурки голов известны с каменного века [413. с. 231—233, 290]. Показательно, что все три памятника относятся к предкурганным культурам степного энеолита; типологическое развитие в древнейших курганных захоронениях (новоданиловского типа) получили лишь последние изделия, трансформировавшиеся, очевидно, ввышерассмотренные лошадиноголовые скипетры [190, с. 92—96]. Помимо фигурок животных, на Дереивском поселении найдены также глиняная раковина-перловица и каменная рыба [759, с. 59]т а на близких в культурнохронологическом и территориальном отношении могильниках у с. Петро-Свистуноео и с.Чапли — каменная раковина-гребешоки медные черепашкоподобные подвески [91. с. 120; 209]. Аналогичные последним «скорлупки» известны и в энеолитических погребениях Кавказа, откуда, наверное, и происходят. Особенно показательна орнаментированная «ёлочкой» лунница из кабаньего клыка, дополненная 4-мя (по числу фаз Лѵны?) подвесками-«скорлупками», происходящая из раннеямного п. 1 к. 15 у с. Весёлая Роша Ставропольского края [363, с. 52—53].
Нетрудно заметить, что почти все вышераесмотренные зооморфные фигурки, относящиеся ко времени возникновения курганного обряда, связаны с хтоническимн существами. Фигурки быков тоже нельзя считать исключением, поскольку одна из них (в п. 8 Мариупольского могильника) найдена у таза, у рукояіи булавы. Такая закономерность отвечает индоевропейскому уровню представлений о потустороннем мире как о неких приречных лугах, пережитки чего сохраняются затем в образе индоарийского Валы, древнерусского Велеса и т. п. [133, с. 824; 793]; последнее божество ассоциировалось, кстати, с быками, с тельцом 1903, с. 111—113]. Рассматривая в предыдущих разделах семантику перечисленных фигурок, мы уже вскрыли за ними мифологические образы: Кумарби и Улликумме, но также Дьяуса и палицы-ваджры (воителя Индры) — в п. 8 Мариупольского могильника; лошадей-уток Сьезженского могильника — с Ашвинами. раковин и кабанов — с образами Хираньягарбхи и Прал- жапати. Мифологические соответствия инвентарного комплекса из п. 8свидетельствуют. намой взгляд, оконтекстедохѵрритской и индоевропейской (с признаками зарождения индоиранской) культур, остальные — о формировании индоиранской или арийской культуры.
Накануне и в начале раннеямного периода в степях Восточной Европы бытовало
2 основных вила зооморфных фигур: лошаанноголовые скипетры и быкоголовые камни, присущие, соответственно, носителям формирующейся ямной и угасающей трипольской (усатовской) культур. Надо полагать, что традиция первого вила угасла вместе с древнейшими, особо сакрализованными конниками [ 190, с. 92—106, рис. 63—64. 69]. Традициявторого, напротив, получила развитие в поздней ямиой культуре, вместе с развитием влекомых быками повозок и, вероятно, пахотного земледелия [707, с. 140. 150—152]. Можно составить типологический ряд из всё усложняющихся каменных изделий из п. 1 к. 12 у с. Жовтневе Токмакского р-на Запорожской обл., п. 6 к. 9 в долине крымской р. Салгир,п. 6 к. 17 у с. Златополь Васильевского р-на Запорожской обл. [452; 763]. Первое из них аналогично некоторым усатовским изваяниям, трактовка роговвторого обнаруживает сочетание образовбыка и оленя, а третье—ещё и женщины.
Соответствующие, но более реалистичные образы представлены и вяругих категориях инвентаря энеолита и бронзы Юго-Восточной Европы [479, табл.ЦОСІѴ .1,15.20; 574]; вполне очевидно, что они исходят из земледельческо-скотоводческих трипольской и кдга-араксской культур ближневосточного происхождения. Установлено, что зоо- антропоморфное изделие из п. 6 к. 17 у с. Златополь не предназначалось для укрепления на рукояти, а зажималось в руке [395, с. 114]; продольная же борозда на изделии из п. 6 к. 9 в долине р. Салгир могла служить для выпрямления древков стрел, тогда оно. вероятно,сближалосьс идеей такогобрасмана. который представлен в пронзённых символическими стрелами Тельцах-бычках Майкопского кургана [888].
Близость статуэтки из Златополья комплексу изображений на стеле из к. 3—1 у с. Усатово [612] позволяет соотнести её с уходящим в индоевропейское прошлое двуполым Дьяусом-Притхиви (‘Небом-Землёй’) или Дьявой [975, с. 118—119]; вполне вероятно также соответствие этогосбраза их дочери Ушас, богини зари. Чтоже касается «быка-оленя» изСалгира, отмеченногопродольной бороздой, тоон мог символизировать дуальную связь противоположных (весеннюю — осеннюю) кульминаций Тельца или же Тельца—Оленя. Дуализм, да ещё с элементом брасмана предполагает единоборство —и в этом плане к изделию из п. 6 к. 9 применимы приведенные С. Н. Ляшко мифологические параллели относительно заключенных в нём представлений об умирающем и воскресающем звере, мужской сущности и космогонизме быка [452, с. 76); в отношении изделий из п. 6 к. 17 и п. 1 к. 12 эти параллели хоть и вероятны, но лишены семиотических данных.
Не исключено, что маловыразительные каменные букрании применялись в погребальном обряде и катакомбного, и срубного времени. Наиболее отчётлива в этом отношении «каменная голова бычка* из срубно-абашевского п. 8 к. 47 Павловского могильника на Среднем Дону [722, с. 88—89]. В качестве свидетельства связи её с небесным Телыюм можно рассматривать местонахождение на перекрытии или в заполнении могилы, ажертвенности и потусторонности этсгоТельца—расположение > ног и западнее погребённого; календарная символика (благоприятного) полугодия обнаруживаетеявб-ти бараньих астрагалах под сосудом у локтей, восточнее погребенного.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 174; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!