ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ 34 страница
Е. В. Яровой относит святилище, п. 16, п. 17 и последовавшие за ним п. 12, п. 9 к местному энеолиту; п. 10, п. 14, п. 13, п. 15 — к позднему Триполыо; затем последовали погребения позднеямной культуры [715; 1028, с. 172]. Вызывает наетороженносгьтообстоятельство, что ни в обрядах, ни визобразительном искусстве Трштолья мелкий рогатый скот не занимал видного места; в композициях с «мировым древом» изображались традиционные олени [479, табл. LXXIV:!]. Значительное (до 50—70%) его содержание в стаде обнаруживается лишь на поселениях усаговской культуры, где объясняется влиянием степных скотоводов [479, с. 237]. Так что вторая группа погребений к. 9 может относиться к нижнемихайловскому типу, поскольку на эп онимномпоселении содержаниемелкогорогатого скотадостигало 65,5%; в Михайловке II и 111 ямного Бремени оно сократилось до 32%. Существенно, что животные здесь отличались от трипольских, но были близки к азиатским [78, с. 207, табл. 1;924, с. 8}, чтосогласуется с концепцией васточногопроисхождения:«ью«ем*оил*и*лс41 культуры, а также связанных с козлами мифологических образов (см. ниже).
НаКлвказетожетрадиционнопочиталсясшенъ.цоздесьвсіречаютсяизображения, где он наделен чертами козла [411, рис. 25:12], есть и композиции с опирающимися о древо козлами [60, с. 54,149, рис. 20:9]. В-этой связи заслуживает внимания мнение
В. А. Дергачева, указавшего на кавказские чертысосудовиз «позднетрипольского» (по Е. В. Яровому) п. 14 рассматриваемого кургана [201, с. 127]. Однако наиболее полное соответствие семантике святилища к. 9 обнаруживается только в Месопотамии. Это и фигурки козлов с перьеобразномодел ированной шерстью, которые передними ногами опираются о вершину «мировогодрева» (две такие фигурки найдены в гробнице № 755 Ура [241, с. 78], и композиция напечати примернотогоже времени из Суз [1040,1499]. На нейпоказано странствие Энлиля(?) потрём мирам, где потусторонний представлен драконом-челном, земной — быком с плугом, а небесный — орлом в окружении двух козлов. Очевидна сопоставимость орла со скипетром из п. 17, быка — с черепами во рву, дракона — со рвом. Эти и др. схождения вряд ли случайны; аргументом родства представлений, стоящих за святилищем Григориопольского к. 9 и печатью из Суз. является группа погребений (9,11) новоданиловскоготипа, сопричастных (какувидим ниже) и к святилищу к. 9, и к позднейшим захоронениям Мариупольского могильника, связи которых с Сузианой обнаруживаются в наколках весьма специфических булав [765, с. 316].
|
|
|
Орёл на печати из Суз явно символизирует «мировое древо», вершина—голова которого отмечена чашеподобно представленной луной, а коленопреклоненность козлов под распростёртыми ветвями-крыльями указывает на их приобщённость к стволу и корням. Для животных, расчлененных и помещенных в яму у основания столбов рассматриваемого святилища, такое приобщение вполне очевидно. Разный возраст козлов и попытка сожжения их костей в общей яме обнаруживает стремление подчеркнуть их возрастание от корней к вершинам (тоже затем обожженных) «древ» и, вполне вероятно, слияние этих двух животных в одно, «выросшее». Ближайшим аналогом такого образа является Аджа Экапад — “Козел Одноногий”, чей эпитет вьхводятиз уподобления молнии [787], но который может указывать и на вздыбливание козла в стремлении дотянуться до вершины мирового древа — как это показано в статуэтках из вышеупомянутой гробницы N9 775 Ураили на позднеэлладских печатях из Вафио [1077, с. 211]. Неисключеныреминисценции ‘Одноногого Козла’ в Хозяине Небесных Сил или Одноногом Радже — главном персонаже весенних празднеств и современных Камбодже, Сиаме и др. странах почитания брахманизма. В Сиаме он избирался на VI день VI лунного месяца и правил 3 дня. Центральными моментами правления были: проведение с помощью быков 8-ми борозд и ритуальный сев, а затем длительное стояние на одной ноге, опираясь «о деревянное сооружение, увенчанное позолоченным балдахином, апо обеим сторонам отнегостоят два брахмана. Танцующие брахманы держатврукахрогабуйвола»,вто время как другиераскачиваются на качелях, устроенных на украшенных зеленью и проч. столбах [854, с. 271J.
|
|
|
|
|
|
Образ Дджи Экападауходитвицдоевропейское прошлое: он связан с ‘Сыном Вод’ Апам Напатом и ‘Змеем Глубин’ Ахи Будхньей (что, как показано выше, находит со ответствия в чеяне-драконе печати из Су з и во рве рассматриваемого святилища). Это атмосферное божество поддерживает небо, океан и т. п., соотносясь при этом с перемещением солнца из низшего в высшее положение (как и в рассматриваемом святилище, где обыгрываются закат зимнего и восход лешего солнца). Связь Аджи с громовержцем Индрой, азатем с лучниками Рудрой и Шивой (которыесвязанытакже с орлами) сопоставима с комплексом п. 17, всостав которого входили орлиноголовый скипетр и стрела.
Помимо общей сопоставимости Аджи Экалдда с жертвенными козлами из святилища к. 9, об наруживаются и довольно специфические соответствия, восходящие ко временам выделения индоиранцев (ариев) изиндоевропейской общности. Деловтом, чтоАджауподсблялсяколонне,которой «держитврозьобамира» владыкапспустороннего царства Варуна [РВ; 294, с. 159]- Там находится трон Варуны, откуда он «словно погоняющий пастух ... правит семью (потоками)» риты [РВ ѴИІ.41. 4,9], ‘закона (коловращения)’ зодиака с его 6—7 месяцами благоприятного полугодия [906, с. 108—109). Данная мифологема сопоставима со святилищем — включая его п. 16 (Варуна?), ямы(«потоки» с бстолбами «ірона» и Аяжей), ров, «каменное небо» вымостки и, возможно, (6+1)+2 черепов быков (рита?). Мир Варуны соответствует содержимому изначальногохолма, скаиьшт. п. Валы, который в Новыйгод вскрывается Инлрой [294, с. 156—162]. Прн этом громовержец выпускает из него те самые «семь потоков^ [РВ ІѴ.28.1], Агаи-’Огонь’ и гавас-’коров’ (что находит соответствия в черепах быков, а также в сожжении верхушек столбов и, отчасти, деревянного перекрытия п. 17, где, очевидно, и представлен был Индра); в сходной версии Иняра совместно с Агни вскрывают «стремнину с семью доньями и с наклонным краем» [РВ ѴІІІ.40.5]. Не исключено, что Аджу в качестве «держащей врозь оба мнра» колонны олицетворяли обезглавленные туши козлов (или т. п.), помещенные в усатовекие п. 21 к. 1 и п. 7 к. 2 у с. Пуркары на Нижнем Днестре. Эти жертвоприношения располагались вдоль погребенных, между двумя группами инвентаря у ихтолов и ступней, и сочетались с парой жертвенных ям со следами столбов [1032, с. 62—63, 69—70, 92—93].
|
|
|
Особоследует рассмотретьсочетакие принесенных вжертву козлов, быков и, по- видимому, человека (п. 16); орла-оленя (скипетра), стрелы и серпа из п. 17, а также «трона» (6 столбов), жертвенной ямы и рва Начнем с констатации того обстоятельства, что комплекс этих элементов и их сочетания наиболее близки мифологии хеттов (вобравшей или соохранившей мифологемы и других малоазийских народов). Так, бог Грозы снизошел однажды в поту сторонний мир (на «десять берегов моря» шш пастбише- луг), где «произрастают рощи*-, через «дыру», над которой, вызывая наружу Грозу, полагалось резать жертвенных овец, бросать зуда хлеб и производить возлияния [41, с. 89]. Здесь, как видим, имеются соответствия большинству «кпі»гц»чнс,ит^ элементов к. 9, включая количество бычьих черепов, стрелу (громовую?) и серп (для жатвы и жертвоприношения?). Составивший исключениескипетротзечаетродственному мифу о сыне-явойнике Грозы, тоже умираюшем и воскресающем (как п. 16 и п. 17?), боге Телепине. Заним Солнце послалоорла, обитавшего в «верхней часта дерева (зеленой макушке)» [41, с. 90—93] — для срезания побегов которой и предназначался, главным образом (см. выше) серп из п. 17. В центральном святилище Солнца (на горе Пискурунуае) наряду с закланиями овец и коров полагалось совершать «жертвоприношение (перед) оленями»; затем следовало отметить жертвопрн ношениями 9 ритуальных мест: некий постамент, очаг, руно, трон, некое окно, «дерево бога Хасамили», источник и др. [41, с. 15—17].
Не вызывает сомнения, что возникший где-товІѴ тыс. дон. э. Григориопольский кургандревнеевьшіеприведенныххепских соответствий. Наряду сними обнаруживаются и др. индоевропейские параллели. Так, скипетр из п. 17 связано ‘лошадиным древом’ ашватіхой и непосредственно (поаналогии лошадиноголовых скипетров),ипосредством коне-птицеподобных Ашвинов [257; 791]. У этого и подобных «мировых древ» изначально помешали, как отмечалось выше, оленя, которого потеснили козлом; в обряде ашвамедха ‘жертвоприношение коня* начиналось только после принесения в жертву козла, который воплощал ‘ Расцветающего’ Пушана — «знатока счастливых путей, обязанного возвестить богов о начале обряда [РВ 1.162.4]. Считалось также, что колесницу козлоподобного Пушана влекли ‘козло-кони’ аджашвы [РВ ѴІ.58.2]... Таким образом, пара козлов в основе рассматриваемого святилища объясняется не только семантикой роста д анного животного, но и, очевидно, схождением образов древнего Аджи и зарождающегося Пушана.
Факт зарождения последнего доказывается не столько архаичностью основы к. 9, сколько этимологией имени этого божества. Пушан имеет и индоевропейские, и картвельские соответствия. Он родствен не только прусскому Пуш(к)айтису и греческому Пану [805], но также адыгейскому Пшишану, сванетскому Пуснаю. Последнее подтверждает выдвинутое нами предположение о родстве представлений, стоящих за рассматриваемым святилищем и печатью из Суз. Пуснай наиболее древний в ряду божеств с подобными именами и, кроме того, наиболеесоответствует обряду святил иша к. 9. Всамомделе, имена священных быков Пусная, Пусда, Босели.Бочи, Очи восходят к ‘Тсльпу’ (в различных его положениях?), означая различные виды телят. При этом особенно валены два обстоятельства: груз. bo&ki( <buSna>puiSna) одинаково применимы для обозначения годовалого и оленя, и быка [60, с. 190 и др.], а вторая часть имени божества (Б)Очо-пинт(р)э связывается с греч. Паном, родство которого с Путаном считается несомненным [868]. Не углубляясь в мифологию вышеназванных грузинских божеств, отметим лишь то, что Босели считался хозяином ‘Хлева’, Пусд - крупного рогатого скота, Пуснай был животным главного владыки (ночного) неба, а (Б)Очи господствовал над 7 отрогами Кавказского хребта. Всё это находит соответствия как в содержимом Валы, так и в обряде святилиша к. 9.
В соответствии с центральным положением жертвоприношения козловотносительно последующего жертвоприношния быков, Пушан именовался «пастухом (мира)» [РВ X. 17.3:139.1]; такого редкостного титула удостаивались также Варуна, Индра и Агни, тоже находящие, как мы видели выше, соогветствияв Григориопольском святилище. Судя по инвентарю п. 17 и др. материалам к. 9, наделение Пушана столь высоким титуломнебылослучайностью.—Онвладел неким золотымтопором (ср. со скипетром изп. 17), стрекалом и шилом (серп и стрела); его «золотые челны», на которых он ездит «с посольством Сурьи» —Солнца [РВ VI .58.3] и двойственное рождение в кульминации бл агоприятногои неблагоприятного полугодий выказывает его связь с годовым циклом (что также находит соответствия в святилище к. 9).
Завершая рассмотрение вопроса о происхождении Пушана, отметим, что если— судяпоего аналогам в Григориопояьскомк. 9идр., истоки этогообразаобнаруживаются на Кавказе, то реминисценции представлены на Балканах и в Центральной Европе. К последним следует, прежде всего, отнести аналоги ашвамедхе, причём с жертвоприношением нетолько коней, но и предшествующих им козлов (как и полагалось по арийскому канону), меш істти«сп* 'ыіг>сые влендельской культуре [707, с. 146]. Сюда же, к традиции рассматриваемого святилища к. 9, можно отнести и происхождение козлоногого Пана от бога огня, его обитание в лесах и покровительство пастухам [405, с. 77—78]. Более архаичной реминисценцией представляется использование в упоминавшемся выше друидском, приуроченном к лунному календарю, ритуале срезания омелы «двух белых быков, которых до этого никогдане привязывали за рога» [Плиний: 854, с. 615], это сопоставимо со свечами на рогах новогоднего Пусная и с путами Пусда, которые были наложены по желанию бога луны [60, с. 198, 222].
Сочетание восновек. 9хепских, картвельских, арийских, греческих соответствий (указанных здесь в порядке убывания их близости и древности) отвечает уникальной исторической обстановке — предшествовавшей выделению не только арийско- греко-армянского, но даже кельтского и анатолийского диалектов из индоевропейского языкового единства, соседству с ним если не единства, то хотя бы диалекта картвельского. Первое условие (невыделенное™ анатолийского и более поздних диалектов) решается отнесением п. 16—17 и связанных с ними сооружений к III этапу разложения индоевропейской общности и к кругу культур Винча — воронковидных кубков ]133, с. 861—864; 707, с. 32—33, 104—110]. Со вторым условием сложнее, т. к. Поднестровье не отнести к зоне изначальных контактов индоевропейского и картвельского языковых единств. Остается предположить (вновь сославшись на мнения о доусатовской принадлежности п. 16—17 и двух последующих п. 12 и п. 9 [1028, с. 172],
о наличии кавказских элементов в п. 14 [201, с. 127]), что к. 9 был заложен группой мигрантов из малоазийской окраины куро-араксской культуры. К памятникам этих мигрантов можно отнести п. 24 Великоалексанаровского кургана и некоторые из окрестностей Каменной Могилы [966]. Этнолингвистические определения данной культуры колеблются от индоевропейских до картвельских [133, с. 893; 446, с. 15-17, 113, 138—139]. Не исключено, что эта культура — как и трипольская — возникли в условиях выделения этих общностей из более архаической, где отличия между картвелами и индоевропейцами были ешё не столь разительны [22].
Почитания и Аджи, и Пушана—подчас трудноразличимые—прослеживаются в курганном обряде до срубного времени включительно. К ним можно отнести следующие памятники. В жертвеннике при новоданиловском погребении из кургана у с. Терпение неподалеку от Каменной Могилы среди камней и золы обнаружены обломки черепов нескольких козлов и быка ] 190, с. 69], — чтонашло, быть может, свое продолжение в сочетании костей козла или т. п. с костями быков и коров в расположенном неподалеку кеми-обинском к. И—I к/г Аккермень [127, с. 112—113, 116—117], весьма близком вышерассмотренному к. 9 у Григориополя. Культурно- хронологически между ними можно разместить к. 12—1 и к. 2—11 у с. Ѵсатово с каменными букраниями и жертвоприношением козла или т. п. [603, с. 66—72,78—82]. Обломки черепабыкаилопаткимелкого парнокопытного обнаруженыюго-восточнее яйцевидного рва среднестоговского п. 26 к. 17 у с. Пе?4к*<»«.-п»гтнп«кл вблизи Перекопа [1038, с. 52, рис. 78]. Подобный комплекс, но более позднего времени, обнаружен в культовой яме к. 6 у с. Лчашена: скелет козла(?) сопровождался конечностями и черепами двух быков [856, с. 66—71].
Обращает на себя внимание устойчивость сочетания жертвоприношений козла и быка (или, в менее определённых случаях, мелкого и крупного рогатого скота). Довольно очевидно, что она предшествовала в своем появлении сочетанию козла и коня (см. выше о взаимоотношениях мифологем о куно-таврах — кентаврах). Первое, более архаическое сочетание, сохранилось вхеттском ритуале оплакивания умершего паря: «Его душе приносят в жертву священного быка... Когда же ночь настанет, тогда они над мёртвым вертят туда и скща козлёнка» 1484, с. 7]. Здесь бык соотнесён с днём, а козлёнок — с ночью. Пара подобных животных — бык и овца —представлялись хеттам внутри благодатного руна, свешивающегося с древа жизни. Явное родство данной мифологемы со знаменитым Золотым Руном греков можно объяснить общиминдоевропсйским истоком, а его—соседством на карте звёздного неба быка-Тельца с Капелой-козой и Овном-бараном, весенние кульминации которых на протяжении 4400 г. до н. э. — 20 г. н. э. знаменовали рубеж неблагоприятного и благоприятного полугодий [911, с. 232; 1005, рис. 36—37, 47]. Календарно-обрядовое обыгрывание Телыіа и Капелы хорошо прослеживается в этноірафии восточных славян [250, с. 49—52, 74].
Продолжение этой традиции в памятниках ямного времени наиболее отчётливо прослежено возле с. Атманай Акимовского р-на Запорожской области [960, с. 52, рис. 5[. Под первичной насыпью основного позднеямного к. 3 обнаружена площадка в виде головы барана или козла, северо-восточный глаз которого занимало погребение мужчины с булавой, а юго-западный —жертвоприношение человека и быка. Площадка символизировала, очевидно, весеннего Овна — Небо-Отца, а перекрывшая её насыпь в виде стилизованной оранты — Землю-Мать. Между её ног (и, соответственно, между обращенными на север рогдми Овна) была вырыта подтреугольная воронка с личинообразно оформленным яном. Рот личины оказался забит обломками костей животных, среди которых определены ноги крупного парнокопытного, коня, а также козлиный рог. Располагаясь в вульве-воронке, козёл выступал здесь, очевидно, не опорой (как Аджа). а проводником возрождающегося покойника — и в этой функции он ближе к Пуішну. А вот обезноженная тушка мелкого рогатого животного, положенная совместное рёбрами крупного животного на каменное перекрытие позднеямного п. 21 к. I у с. Соколовка в Поингулье [931, с. 82—83], символизировала скорее не проводника, а опору.
Образ Козла Аджи запечатлен, вероятно, и в позднекагакомбных п. 4 к 1 у хут. Большой Мишкин на Нижнем Дону [100, с. 165]. п. 7 к. 1 у с. Ново-Григорьевка (в 1.5 км от вышерассмотренного к. 3 у Атманая) и п 13 к. 3 у с. Ясски на Одесшине ]817, с. 68]. В первом случае пара детей сопровождалась черепом быка во входной яме, а также лопаткой и рогом козла в камере; во втором был захоронен козлёнок или ягнёнок, а в третьем полный скелет овцы или козы(?) сопровождал останки трёх расчленённых людей. Камера синхронного п. 7 к. 3—II у ст. Шахаевской содержала скелеты двух взрослых и уложенного между ними ребёнка, голову которого увенчали парой козлиных рогов [839, с. 48—49]. Ребёнок мог воплощать Аджу, но вероятнее сопоставить его с искупительной жертвой владычице потусторонней •Большой земли’, которой шумерская Инанна предложила вместо себя пастуха Думузи; искупительная жертвакозлёнком действительно практиковалась Экападу в погребальном обряде Вавилонии [38, с. 21]. Наиболее выразительные соответствия Адже срубного времени засвидетельствованы в долине р. Молочной. В п. II к. 17—I к/г Аккермень кости расчленённой овцы(?) расположили над головой погребённого, причём 3 кости ногприслонили к стоящему здесь же сосуду [ 127, с. 124]. Этот случай в какой-то мере сопоставим с моделировкой ашваттхи в однокультурных погребениях
I и 27 курганов № II у с. Танковое и I у с. Бабенково в Присивашье [1010, с. 89—91, 211—213], а также в центральном захоронении к. 8 у с. Хрящевка Ставропольского р-на Куйбышевской области [490, с. 130—132], но там, как рассматривалось выше, были использованы лошадиные кости. Эпитет “Козла Одноногого” наиболее отвечает материалам подобного предыдущему п. 24 к. 3 у с. Троицкое [303, с. 155—156]. Здесь над головой (к восходу...) покойника помещён был ягнёнок(?), а перед лицом (к закату зимнего солнца) — нога взрослой овцы(?). Подобное сочетание — костей взрослой и молодой козы или овцы — было выявлено вместе с сосудом юго-восточнее (к восходу зимнего солнца) абашевско-срубного п. I Кондрашкинского кургана у с. Каширское Воронежской области [642, с. 10].
Особого внимания заслуживают совместные жертвоприношения Людей и козлов или т. п. рогатых животных. Впервые это проявилось, пожалуй, в п. 16 и жертвенной яме с парой козлов к.9 у Григориополя, а стало очевидным в к. 3 у Атманая и п. 13 к. 3 у ЯсскоВ- Наиболее выразителен обряд позднекатакомбного п. 2 к.7 У с.Богдановка Павлоградского р-на Днепропетровской области [471, с. 51—53], рассмотренный выше в разделе о человеческих жертвоприношениях. Вспомним, что могила содержала 6 сосудов с разваренными костями человека и овцы(?); этот комплекс с учётом иных деталей бых определён как свидетельство дионисийского кульга.
Наряду со слабо дифференцированными образами Аджи и Пушана прослеживается выделение соответствий последнего из них. Пушан обнаруживается отчасти посредством универсальной идеи «мирового древа» ашваттхи, при котором жертвоприношению коня предшествовал козёл. Такое наметилось в обряде к. 3 у с. Атманай, но особенно однозначно выражено в п. I к. 2 у хут.Сасовка Репьевского р-на Воронежской обл., где кости барана или козла, а также череп коня были помешены в противоположные углы восточной стенки могилы [722, с. 27—28]. Однако главное оформление образа Пушана было иным. Оно развивало, во-первых, его функцию проводника, знатока счастливых путей, и, во-вторых, мифологический сюжет о мести Рудры, который за неприглашенііс к жертвоприношению наказал старших богов: Пушану, в частности, выбил зубы, после чего жертву ему стали приносить кашей (в сосудах) [805].
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 180; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!