ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ 37 страница
Древнейшиенарассматриваемой территортшзображениярал обнаруживаются среди петроглифов Каменной Могилы. Наиболее определённые изображения [678, с.
126] и на фризе «Грота быка» [678, с. 39—49]. Композиция 1 сопоставима с более реалистичными изображениями на печатях Месопотамии [ L040, фиг. L463,1465,1499J. Пдугпоказан здесь левее и ниже жертвенника, будучи приурочен, наверное, к весенней пахоте. К осенней пахоте приурочен он в «Гроте быка», поскольку показан под соответствующими месяцами годового цикла. Этот календарь охарактеризован был выше, в связи с анализом возглавляющей его пары лошадей — Ашвинов. Их изображение предшествует символу весеннегоравноденствия. Напротив, влекущий перевёрнутое рало бык направлен к зиме; его хтонизм подчёркнут знаком изливающегося изо рта потока. Подобные изображения быков известны в шумерской культуре начала
ІІІ тыс. до н. э. [1092, с. 129, рис. 42]. Важно, что там они сочетаются с изображениями птиц; птицеподобный жрец является главным персонажем «Грота быка» {191, с. 64]. Кэтому же или несколько более раннему времени (кконцу IV тыс. до н. э., к Урукекому периоду истории Месопотамии) следует отнести изображение влекомого быком плуга [241, с. 113; 1049, рис. 10.4]. Изображение плуганапл.1 типологически сходно, ноболее простое и позднее, да и вышеуказанные соответствия на месопотамских печатях датируются еерединой ІІІ тыс. до н. э.
Несомненно восточное происхождение композиции, переснявшейся с ткани на уступ могилы п. 11 к. 3—11 у ст. Батуринской, которое относится к Новотатаровскому типуалазано-беденскойкультуры. ПомнениюЭ. С. Шарафутяиновой, здесь изображены пиша, змееподобная богиня плодородия и бык, влекущий за ними прямогрядшхьное рало [933, с. 19—21]. Важно, что правосторонностьего изображения находитсоответствия уже не в Уруке,а в Сузах—на севере Месопотамии [1049, рис. 10.4]. Это соответствует ареалу алазано-беденской культуры. Четвёртая, наиболее изученная композиция, представлена на стеле, перекрывавшей кеми-обинское (?) погребение или жертвенник к. 1 вур. Бахчи-Эли у г. Симферополь [377; S47, с. 137—138; 850, с. 167—172; 1008, с. 43; др.]. Можно согласиться с Б. А. Шрамко, что основным содержанием изображений является «умирающее и воскресающее божество», которое в последней своей ипостаси распростёрло «руки над полем и как бы благословляет его» [1000, с. 99]. Над этим божеством или жреиом изображено одно из двух прямогряд ильных однорукояточных рал. Второе представлено рядом с богом, который оплодотворяет его. А между этими парами представлена упряжка пары быков, готовых к весенней пахоте и севу. Следует обратить внимание на то, что один из них — ближайший к оплодотворяемому ралу — заметнотолше и округлей другого, а лунку состороны его хвоста можно трактовать как некий зародыш или яйцо.
|
|
|
Обратимся к этнографическим аналогам. Изображения быков на стеле из к. 1 ур. Бахчи-Эли находят соответствия в конфигурациях и размещении хлебцов на ритуальных лотках сванов [60, с. 304, табл. XXV—XXVI]. Пашущие волы соседствуют здесь с лежащими возле них коровами, такую пару и представляет, по-видимом%. упряжка на стеле. Вышеуказанный зародыш сопоставим с решетом и корытом, колосьями и бороной, представленными на лотке сзади животных; скорее — с двумя последними. Однако в земледельческих ритуалач использовались и птичьи яйиа. Так. в Сванетии на Новый год миска с зерном и яйцом ставилась у вышеописанного или др. лотка, а в праздник Бослоб (перед Масленницей, накануне весны) яйца прятались в яслах быков, а затем поедались [60, с. 77, 180]. У восточных славян, которые тоже выпекали ритуальные караваи и богачи с фигурками пашущих быков [681, с. 36—37, 176], весеннюю пахоту принято было начинать с разбивания яйца о голову выездного коня или пашущего вола; яйцатакже каталипо засеянному полю, закапывали в пашню [732, с. 112—113,145—148,158—159]. Показательно, чтоухраиншлназываютЧепигами (‘Рукоятями Плуга’) Гиады — «рога» Тельца [292, с. 54].
|
|
|
Вполне вероятно, что на стеле из Бахчи-Эли изображены бык(вол) и корова с ритуальным яйцом. Весьма существенно то, что с такими сугубо земледельческими ритуалами можно сопоставлять совместные находки костей крупного рогатого скота и яичной скорлупы илиптичьихкостей. Таких комплексов немного, они не слишком выразительный относятся к концу катакомбного [547, с. 21] —началу срубного времени [276, с. 139; 281, с. 79]. Тем не менее, предыстория их уходит к появлению курганов: сюда можно отнести сочетание бычьих черепов и клювообразного скипетра из к. 9 у Григориополя, а также изображения на керамике, которые будут рассмотрены ниже.
|
|
|
Акцентирование пищевого назначения крупного рогатого" скота, подобно рассмотренному выше мелкому рогатому сксггу, наблюдается лишьвсрубноевремя. Так, если помещение берцовых костей быка в жаровню у головы женщины позднеямного п. I к. 40 Павловскогомогильникана Среднем Дону [722, с. 77—78] можно рассматривать как символ «скифского костра» [Геродот. История ІѴ.бі] или «сжигания коровьей смерти» славян [264, с. 228], то коровью лопатку в горшке срубного п. 3 к. 2 у с. Нововладимировка Голопристанскогор-наХерсонской области [837, с. 45—47] следует понимать как знак пшци. Сложнее семантика лопатки крупного животного рядом с горшкомпри трупосожжении всабатиновскомп. 2 к. 10 у с. ГригорьевкаТомаковского р-на Днепропетровской области [330, с. 17]. Сосуд мог содержать сому, поскольку стоял в северо-восточном углу гробницы — в направлении, которое посвящалось этому божественному' напитку [807, с. 462]. А закрывавшая этот же угол лопатка символизировала, вероятно, быкоподобного Брихаспати, который «силой раздвинул края земли» (нарасевете летнегосолнцестояния) ивместес (расколовшимскапу Валу) Ивдрой испил затем сомы [РВ ІѴ.50.1,10 и др.]. Рёбра (грудинку) в сопровождении горшков можно трактовать как сочетание еды и питья. Крестцыв таком же положении, как рассмотрено напримере лошадиныхкостей, обнаруживают, кроме того, символику «мирового древа».
|
|
|
Выразительнейшеесочетание костей лошади и крупного рогатого скота выявлено в основномп. 3 к. 3 И у с. Терны Павлоірадскогор-на Днепропетровской области [331, с. 10—12]. Будучи вытянут с юго-запада на северо-восток, к. 3—И возглавлял группу из (1+3)-х расположенных юго-западнее длинных однокулътурных курганов позднеямного —предсабатиновского времени. Секторы его прерывистого рва обнаруживают магию (9-ти сфер ступеней между мирами? [711, с. 157—158]): I северо-восточному сектору противопоставлено 2 юго-западных, 2 северо-западным — 4 юго-восточных. Выход обратили, по-видимому, насеверо-залад: здесь во рву найден кремневый скребок и кость животного; сюдаже был обращён череп коня, тогда какчереп коровы—насеверо-восток. Юго-западнее их, почти под центром кургана, расположили жертвенник с черепом телёнка и костром над ним. К этому жертвеннику и направили череп коровы, аеё( ?) шкурой—снижнимикостяминог—покрыли срубсориентированнымтакимжеобразом (на северо-восток) взрослым покойником. Судя по взаиморасположению могилы и «ржгршгшнііЯ, а также по количеству и составу последних, — покойнику предписывалось пройти 3 мира. Наиболее доступный путь открывался к восходу
зимнего Солнца (стояния? Нового года?), а путь к восходу летнего (по оси кургана и «р Лвдірюіосе»шв)6ыл закрытсплошнымрвом; следовало, очевидно, «вознестись» с жертвенником на небеса посредством костра и при поддержке теленка (Тельца и «молитвы»?). Грудина быка или коровы, которой был покрыт покойник внутри обгоревшего сруба п. I к. 6—11 у с. Верхняя Маевка, может рассматриваться не только как защита от погребального Агни-’Огня’ [324, с. 60—61], но и как жертва (еда), предназначавшаяся для одной из ипостасей Агни [РВ X. 16.6,7,9] и предков [10—12]. Вместе с тем, здесь присутствовал элемент отождествления покойника с жертвенным животным, что особенно наглядно в обряде к. 5 ус. Камышеваха, где сруб был покрыт свежеснятой шкурой быка со свисающими головой, хвостом и конечностями ниже коленей [175, с. 81]. Намёк на такое перевоплощение есть в «Похоронном гимне» Ригведы [X. 14], где покойнику предписывал осьсоединитъсяспреаками, среди которых назывался и быкоподобный Брихаспати [3,8 и др.]. Подобно вышерассмотренным позднекатакомбным п. 5 у Сосновки, п. 7 к. НИ у Бузовкиип. 26к. 1у Поповки с бычьей лопаткой вместо или возле головы, покрытию бычьей шкурой могли удостаиваться почившие риши.уподоблявшиеся, таким образом, ревущему Брихаспати,содействующему раскалыванию Валыс егоновогодними благамй. Аналоги таким обряд ам и представлениям были указаны выше напримерах исторической этнографии скифов, осетин и абхазов; извеетныони вобычаяхелавянидругих индоевропейских народов. Смысл завёртывания покойника вшкуру—«пожирание» его этим животным, отождествление их, «воскрешение» человека с соответствующими животному качествами и магическими способностями [221, с. 205—210; 640, с. 203—207,226—227]. Практиковалось и омовение посвящаемого кровью закалываемого над его «могилой» быка [854, с. 331], чего нельзя проследить в исследуемых погребениях, но о чем можно догадываться по исчезновению охры в срубное время и учашению случаев расположения жертвенных животных наперекры- тиях могил.
Завершая рассмотрение жертвоприношений диких и домашних животных, остановимся на собаке и волке. Наподя их клыки в могилах, археологи склонны «считать покойных причастными к охотничьему промыслу и культу» [320, с. 96]. Однако эти животные (особенно, конечно, собака) тесно связаны со скотоводством и земледелием, оберегая стада и посевы. А этнографические данные свидетельствуют о сложной их роли в погребальном обряде: от добрых проводников в загробное царство до его стражей и злобных выходпев-оборотней из него [708]. Обратимся к источникам.
Вполне очевидно, что арии — скотоводы-земледельцы Азово-Чериоморских степей—использовали собак преимущественно в пасіушьем хозяйстве. Несомненно также продолжение использования собак при охоте' об этом можно судить, в частности, по изображению травли кабана на I Великоалександровском кромлехе. Со времён приручения собаки сохранялось, употреблявшееся особенно в ритуалах, этимологическое родство ‘собаки’ и ‘волка’. В Авесте и Ригведе эти разные животные назывались сходными словами; spaka и svaka [133, с. 591]. Грузинские мтцеварни обычно переводятся как ‘гончие*, но изначально значат ‘волко-собаки’. На кубке из Триалети им придан антропоморфный вид, но с головами и хвостами этих животных [60, с. 93—101; 408, с. 78—90]. Фриз с их ритуальным шествием возвышается над фризом с оленями и обращён к богу Гмерти, пред которым стоит жертвенник на бычьих ногах и лежат две собаки.
Аргументы В. В. Бардавелидзе в пользу такой трактовки сцены на Триалетском кубке из кургана представляются мне вполне убедительными. Мнение о сходстве главного персонажа с хеттским Телешшу (или родственным ему Тулепиа-мелиа сванов [60, с. 97]) подкреплено участием в его ритуалах «собачьих* и «волчьих людей» [41, с. 34—37,122]. Взаимозаменяемость собаки и вояка прослеживается и в земледельческих ритуалах языческой Руси [682, с. 722—735]. Б Нижнем Поднепровье до недавнего времени продолжали считать волков собаками святого Юры (Георгия Победоносца). Его свита из 22 волков-всобак» обнаруживает некоторое сходство с мтцеварни Гмерти, свита которого на указанном кубке состоит из 23 существ. Показательно, что и Гмерти, и Телепину, и Юрий-Георгий упомянутой выше легенды (874, с. 24] — ночные, потусторонние божества.
Наиболее ранним и вместе с тем- очевидным свидетельством использования охотничьих собак строителями древнейших курганов является изображение на I кромлехе Чч«..«ѵ>. кургана, связанное с куро-араксским п. 24 и
позднетрипольским п. 23: бык, шествующий за парой преследующих вепря собак [966, с. 5—6]. Однако в основе этой сцены стоялзодиакальный миф, приуроченный к летнему солнцестоянию и, вероятно, первой жатве. Следы его, как рассмотрено выше, обнаруживаются на Ближнем Востоке вплоть до утверждения христианства. Причём в мифах об умирающих и воскресающих Думу зи -Таммузе—Адонисе прослеживаются сочетания охотничьих, скотоводческих, зешіедсдьческихмотавов.
В качестве ближайшего вещественного соответствия (модификации) изображению на 1 Всликоалександровском кромлехе можно указать культовый комплекс между ко-стршцем VI и ямой 8 среднестоговского поселения Дереивка [759, с. 44-47]. Хозяйственная направленность ритуальных остатков костра и сосудов неопределима; что касается статуэток женщины(?) и вепря, то их можно считать проявлениями земледельческого и охотничьего культов. Лежавшие же под камнями между ямой и костришем кости коня и двух собак следует связывать со скотоводством и воинским делом; о последнем свидетельствуют находки псалия и клевца. Этот комплекс отразил едва ли ни весь ритуально-хозяйственный спектр использования собаки — и не только у степных скотоводов, но и у лесостепных земледельцев трипольской культуры, чье влияние вкультовой пластике, а отчасти и керамике Дереивки, несомненно. Подобным, но более абстрактным значением могли наделить захоронение собаки под северной стенкой жилища 2. Следует согласиться с Д. Я. Телегиным, определившим это захоронение как проявление *апотропаятяческого культа, связанного с представлениями оживотных-оберегахр [759, с. 36]. Такое же значение можно признать за клыками-подвесками и трубчатыми пронизками, которые изготавливались из собачьих зубов и фаланг [422, с. 36], будучи особенно распространены в погребениях позднеямного и раннекатакомбного периодов. Наиболее близкие соответствия материалам I Всликоалексан- зровского кромлеха обнаруживаются в к. I у с. Мушты Решетиловского р-на Полтавской области [487, с 59—62]. Он был сооружён над двумя основными захоронениями, относящимися, судя по обряду сохранившегося п. 2, а также фрагментам керамики из п Л и насыпи, к раннеямному периоду. Их сопровождали обнаруженные на древнем горизонте под южной полой кургана п. 3 и собака. Жертвенность последней несомненна. Такой же характер носят и сложенные, лишенные фаланг (и эпифизов?) кости п. 3, во всяком случае констатация позы адорации и отнесение его к срубному времени [487, с. 62, рис. 1:4] лишены оснований.
В отличие отТриполья, где в культе собаки подчёркивалось использование её для зашиты посевов от диких животных [88, с. 180—181,205], создатели степных курганов подчёркивали значение её в скотоводстве. Об этом свидетельствуют, например, совместные жертвоприношения собаки и овцы (козы) в пред- и усатовском п. I к. 2 уОлонештип.21к. 1 у Пуркар на Нижнем Днестре [1032, с. 62,212]. В первом случае обе молодые особи были помешены в могилу вместе с ребёнком и символизировали, очевидно, пастушеский комплекс. Помещение собаки во втором случае наперекрытии да ещё головой на юг (в сторону арийской «страны мёртвых») сближает её с потусторонней Сарамой, предшествовавшей двум псам бога загробного царства Ямы [1019, с. 94]. Более рационально выглядит чередование во рву при ямном п. 3 к. 1 у с. Новоподкряж (Орельско-Самарское междуречье) черепов лошади, быка и собаки [461, с. 69], а у головы покойника из катакомбного п. 19 кургана у с. Пелагеевка (Поингулье) сочетание костей лошади, быка, овцы (а также рыси н карпа) с зубами несколькихсобак [929, с. 87—89]. Тоже можно сказать и отех многочисленных случаях, когда в могилах наряду с костями домашних животных обнаруживаются обереги из собачьихклыков и фаланг. Что, впрочем, не исключает присутствия здесь представлений о dieva vErSi, где созвездиям Псов (судя по изображениям на I кромлехе Вели- коалександровскогокургана) отводиласьнемаловажнаяроль. Такая роль обнаруживается вобразах вышеупомянутых ‘волко-собак’ мтцеварни [60, с. 93—101] и их соответствиях на поясах из могил кобанской культуры, где разнообразные собаки и волки представлены в окружении оленей, козлов, быков, лошадей и др. [1047, с. 8,12 и др.].
Иноймифологический мативобнаруживаетсявсочетаниискелетасобакис приставленным к нему человеческим черепом, которые были помещены во входной яме катакомбно- гопогребенияизк. 2ус. Новониколаевка Акимовскогор-наЗапорожскойсбласш [93,с. 307]. С. Ж. Пустовалов [647, с. 66] сравнивает этого монстра с богом загробного царства египтян Анубисом исчитаетстражемпогребённыхвкамере. Такоепредположениедопустимо, однако солоставлениес Анубисом требуетдополнительныхаргументов. Бол ее спенифичнодтяЮго- Восточной Европы сочетание черепа собаки и лошадиного копыта, брошенных в засыпк\ входной ямы катакомбногоп.24к.4у с. Троицкоговдолинер. Молочной [303, с. Іб3[. Скорее всего эго символ всадника с собакой — продолживший традицию жертвоприношения у кострища VI среднестоговскогопоселенияДереивка и предшествовавший изображениям конных воинов-киммерийиев, сопровождавшихся псами [382, рис. 2; 1047, рис. 5]. Однако поіребение в камере обезглавленного и расчленённого мужчины заставляет анести коррективу в образ этого «всадника*, части животных должны были, по- видимому, нестолько послужитьему средством передвижения, скольковоспол нитьего недостающие члены Не исключено, что остеологический комплекс и локализация дву* его компонентов запечатлели миф об оборотне, который из могилы (для мести врагам? • должен был обрести копыто лошади и голову пса. Это из-верг в буквальном значении слова, связанный с др.-рус. ворожити, ворог, др.-антл. wearg, др.-в. -нем. waig, др.-исх vargr, цервоначально означавшими ‘волка’, а затем преступного 'волко-человека'. оборотня [133, с. 494], которому вполне отвечают изображения ‘собако-волков’ мтцеварни на триалетскомкубке и кобанских поясах. Мтцеварни представлялисьантропо- зооморфными существами синевато-красного цвета, с окровавленными когтями и нашейными золотыми цепями [60, с. 49]. Такая характеристика перекликается с ожерельями из собачьих клыков и фаланг, которые были обычны для изобиловавших красной, фиолетовой (а для Нижнего Подонья иногда даже синей) красками могил ямной, катакомбной предкавказской культур. Это сходство тем более вероятно, что мтцеварни находились в услужении верховнсгоночнаго божества ‘ПорядкаУчредителя’ Морите Гмерти и, несмотря на ужасный свой вид и жестокость, считались покровителями путешественников и попавших в грозящую опасность. Именно здесь, среди связанных с мтцеварни сюжетов, обнаруживаются ближайшие соответствия рассматриваемому катакомбному п. 24к. 4у Троицкого, происходящие, правда, изболеелоздней кобанской культуры. На поясах из её п огребений помимо многочисленных сочетаний людей, коней, собак и волков встречаются также волки с человеческими ногами [1047, рис. 3:7в], а на пряжке из п. 76 Тлийского могильника IX изображён всадник со свисающей из конской пасти человеческой головой [1047, рис. 5:9 а—в].
В последнее время исследователи обращают всё большее внимание на сход ства между памятниками Кавказаи Центральной Европы [304; 309; 707, с. 205—217]. В этом контексте допустимо сопоставлениеокружения картвельского Мориге Гмерти с Дикой Охотой и воинами германского бога-коддуна Одина [220, с. 142—145]. Если же говорить оне менее архаичных представлениях славян, то следует вспомнить о приписывавшейся неврам способности «ежегодно на несколько дней обращаться в волка, а затем снова принима(ть) человеческий облик» [Геродот. История IV. 105]. В этом сообщении про- сіупает момент календарной обрядности, связанной с оборотничеством (использованием волчьих масок), что прослеживается затем в народных традициях как грузин [60, с. 101—104], так и славян [682, с. 728—732]. У общего истока этих традиций можно поместить изображение колдуна из каменно-могильского «Грога быка», как бы парящего над опрокинутым волком и покровительствующего сначала крупному рогатому скоту, а затем и коням. Принятосчитать, что эта сцена символизирует победу над силами зла, олицетворённого волком [191, с. 64—65; 678, с. 46—48], но и такая трактовка не может исключить элемента перевоплощения, когда ‘волка’-ворожей «снова принимает человеческий облик». Подобная композиция—с участием антропоморфной фигуры «с распростёртыми руками-крыльями* и существами наподобие коня и некого хищника представлена также во II группе изображений пешерЫ «Подкова*; важно, что как и для «Грота быка» аналогии обнаруживаются на Кавказе [509, с. 131, 135]. Выше было сказано о сохранении в Нижнем Поднепровье реминисценции схождения грузинских мтцеварни и славянских волко-собак до конца XIX в.; здесьже сохранялись и легенды об оборотнях-песиголовцах [874, с. 24—26].
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 173; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!