ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ 22 страница
Итак, вобряаеп. 22 Всноихп гксамхѵ ес j кургана обнаруживаются соответствия ближневосточному умирающему и воскресающему божеству Думузи(?), а также очень архаичному, уходящему виндоевропейское прошлое Яме (вернее, Имиру с элементами Пуруши); проступают здесь соответствия и более позднему, уже индоиранскому Яме (а также, вероятно, Пуруше). Обобщая эти данные, можно сказать, что материалы I кромлеха Вс ли к іШпі аплроепиіт кургана относятся к самому началу распада индоевропейской общности, когда из него уже выделился, быть может, анатолийский диалект, но ещё не успел выделиться арийско-греко-армянский [707, с. 33].
Рассмотрим теперь последующее развитие обычая ч. ж. и стоящих за ними мифологическихпредставлений.
II, антропоморфный кромлех Великоалександровского кургана был связан с древнейшим из известных кеми-обинских п. 7, обряд которого стал следствием синкрегизаиии обрядовдокуро-араксского («нижнемихайловского» с явными элементами закавказского энеолита) п. 24 и позднетрипольского п. 23. П. 22 с ч. ж. могло учитываться и в обряде п. 7. Особые ч. ж. при древнейших кеми-обинских захоронениях обнаружены в п. 286 к. 1 ус. Старогороженона р. Ингул [926, с. 116—118], при п. 14 к. 11 —Ік/гАккермень—на р. Молочной [127, с. 117, рис. 87], при п. Зк. 1 ус. Староселье [957, с. 30,34].
В п. 286 у ступней основного погребённого обнаружен череп другого покойника
— ранее помешавшегося, возможно, в соседнем кенотафе п. 28а. Окружённые змиевидньгм кромлехом, эти два каменных ящика отвечают образу Валы, охраняемом} змием Вритрой. Череп втаком случаенаиболеесоответсівует яйцевидному воплощению Валы [РВ 1.130.3]. Сходное значение человеческого черепа в воронке при п. 3. но поскольку здесь запечатлен миф об Адитьях, а воронка символизировала соитие Адити и Дакши, а также космогонический акт [960, с. 50, рис. 2], то череп следует сопоставлять с образом 'Золотого (Огненного) Зародыща’ мироздания [РВ X. 121.1,7— 8]. П. 14 занимаеттипологически промежуточное положение между п. 7 Великоалександровского кургана и п. 3 к. 1 у с. Староселье [966, рис. 3:3,5,6]. Его кромлех при всей своей антропоморфности (обнаруживаемой при сопоставлении с кромлехом п. 7 и досыпкой п. 3, а также ввиду имитации головы, чрева и сердца) содержит сходство и с яйцом ' разделение кромлеха на две половины с «тупым и острым концами»). При этом ч. ж. в виде скопления длинных костей с обломанными эпифизами и нижней челюсти было помещено южнее основного захоронения (как и во всех иных рассматриваемых здесь случаях) — в области сердца антропоморфной фигуры или у разлома двух половинок «•яйш». У обращённогоназапад-юго-запад основания фигурного кромлехарасполагалось позднеямное п. 12, где, подобно п. 286 к. I у с. Старогорожено, у ступней основного погребённого обнаружены «только истлевший череп и часть трубчатой кости* второго покойника.
|
|
|
|
|
|
Ч. ж., помимо кеми-обинских, есть и в остальных трёх курганах. При этом в к. I и к. 6 у с. Староселье прослежено, как восприняв от кеми-обинцев идею ч. ж., преобладающее население ранней ямной культуры заменяло людей их каменными изваяниями, которым тоже стёсывали головы, ломали и т. n. [965J. Сосуществование древнейших антропоморфныхетел и ч. ж. в раннеямной культуре прослежено также в трёх курганах у Каменной Могилы, неподалёку от вышеупомянутого к. 11.
Наиболее ранним изтаких захоронений, относящимсяешёкноводаниловскому типу времён зарождения курганного обряда, является п. 2 к. 2 возле Сосновки у Каменной Могилы. Антропоморфная могила, ориентированная головой навосток,ссаержалаосганки трёх взрослых человек. Плохо сохранившиеся скелеты двух из них лежали на спине в наклоном влево(І) и на левом боку (III), будучи ориентированы на запад и на восток. Перед лицом III и у ступней I был уложен на правый висок череп II покойника; судя по опубликованному рисунку, никаких иных костей от II, кроме шейного позвонка, не было [498, с. 75, рис. 6:1J. По-видимому, в качестве бинарной оппозиции к черепу II и ступням I. над черепом I (и, соответственно, у ногантрол оморфной могилы) «в насыпи с западной стороны находилась антропоморфная стела миндалевидной формы*. Форма стелы скорее ромбическая (означающая плодородие?) и антропоморфные признаки её крайне невыразительны [498, рис. 6:51, однакошипообразный выступ на вьпянутомконце мог использоваться для насаживания головы II перед помещением её в погребение.
|
|
|
К несколько более позднему времени относится основное п. 2 к. 1 у того же с. Сосновка. Яму перекрывала стела, «воссоздающая примитивную зооморфную скульптуру, как будто, головы рыбы», обращённой на запад; севернее её жабер находилось антропоморфное изваяние, а на дне западной стенки — фаллическая стела. Найденные в заполнении «многочисленные расчленённые кости» женщины 30—40 лет [508. с. 107] свидетельствуют, по-видимому, о жертвоприношении потустороннему миру — его хтоническому плодоносящему началу.
Могила раннеямного п. 3 из кургана рядом с Каменной Могилой оказаласытустой, а сосуд, череп ребёнка и помешённыемежду ними обломки костей были уложены под каменным перекрьпиемнасеверо-восточной стороне уступа [507J. Показательно, что череп занимал южную, а сосуд северную частьскопления; кэтому следует присовокупить календарную орнаментацию сосуда, выраженную 12+і полосами древовидного изображения на дне и 6+1 -частной «ёлочкой» наіулове. Жертвоприношение бьілоперекрыто антропоморфной стелой с неровной поверхностью, вкоторой Б. Д. Михайяовусматривает изображение «согнутой в локте руки, держащей в ладони асимметричный кинжал»; центр могилы был перекрыт стелой с заостренной вершиной, но «без головы». В качестве головы второй стелы мог временно служить череп, в таком случае первая стела, впоследствии его перекрывшая, моглавыступатъ«солерником-побеяителем» второй.
|
|
|
Эти предположения подтверждаются расположением стел относительносторон света: первая обращена к восходу летнего солнца, а вторая—к закату зимнего; не исключена приуроченность сосуда к закату летнего, а черепа—к восходу зимнего солнца и связь их с идеей опускаемой и поднимаемой «небесной бадьи». В таком случае комплекс п. 3 можно рассматривать как отражение одной из разновидностей мифа о сражении Индры с Вритрой (первая и вторая стелы) за обладание Валой (могила и сосуд); ч. ж. воплощало, по-видимому, поверженного Вритру и расколотого Валу. Нетрудно заметить продолжение в п. 3 традиции л. 2 к. 2 у Сосновки — особенно если обратить внимание на кремневый нож над головой погребённого III, к которому обращен был жертвенный череп П.
Рассматриваемый курган у Каменной Могилы интересен ешё и тем, что его завершило позднее кеми-обинское п. 4, последовавшее за четырьмя ямными захоронениями. Конструкция гробницы, «стенки которой сложены в семь рядов» известняковых плит, обнаруживает символику благоприятного полугодия. С этой символикой были, вероятно, связаны «череп и четыре ребра от расчленённого детского костяка, а также два обожжённых фрагмента локтевой кости», помещённые восточнее, у правого плеча взрослого покойника; остальные кости жертвенного ребёнка обнаружены взалолнении гробницы вместе с обломками камней. Очевидно, что кеми-обинскос п. 4 продолжило традицию Валы, впервые представленного здесь в обряде раннеямного п. 3. Устроители п. 3, в свою очередь, могли воспринять образ Валы от более древнего кеми-обинского п. 14 расположенного неподалёку к. 11—1 к/г Аккермень; именно его (а не п. 3) традицию и могло продолжить однокультурное п. 4.
Рассмотренные ч. ж. раннеямного — начала позднеямного периода, достаточно прочносвязанные с древнейшим ч. ж. при докуро-араксском и трипольском погребениях Великоалександровского кургана, обнаруживают соответствия с мифологическими образами армян и др. кавказских народов, шумер и греков (Ара и Амирани, Думузи и Адонис: I Великоалександровский кромлех), а также ариев < Дакша и Хиранья-гарбха: п. 3 к. 1 у Староселья и п. 14. п. 22, п. 12 к. 11—1 к/г Аккермень; Вала, Вритра и Индра: п. 28 и п. 25 к. I у Старогорожено; п. 3 и п. 4 кургана у Каменной Могилы). Схождения этих образов с человеческими жертвоприношениями двух вышеназванных, а также кеми-обинской и ямной культур отвечает существованию арийско-греко-армянского диалекта распадающейся индоевропейской языковой общности [ 133, с. 864; 707. с. 33]. При этом сохранялась выраженная ешё в п. 22 Великоалександровского кургана приуроченность ч. ж. к потустороннему миру и хтоническим силам; здесь же наметились две закономерное™, на которых следует остановиться подробнее.
Первая закономерность — это обращённость ч. ж. к югу. В обшем такое направление. как уже отмечалось, отвечает надиру, низу, потустороннему миру и «стране смерти». Кроме того, в п. 22 Великоалександровского кургана прослежена саязь этого ч. ж. с оставленным в кромлехе проходом-визиром, приспособленным для календарного слежения за звёздами; в п. 3 к. I у с. Староселье—с обозначением неблагоприятного полугодия на южной стенке гробницы; в п. 3 кургана у Каменной Могилы—с периодом зимы (зимнего солнцестояния?). Смысл такой связи наиболее очевиден в к. 1 > г. Скадовска Херсонской области. В основе этого кургана оказалось несколько захоронений нижнемихайловского типа, окружённых яйцевидным рвом с проходом в остром конце, обращённым к восходу зимнего солнца С поверхности досыпки над позднейшим из этих захоронений было впушено кеми-обинекое п. 12. У стенки, обращённой к ногам погребённого, и к закату зимнего солнца положена плита, на которой поместили кости ног жертвенного человека [224], ясно, что они означали «сошествие в потусторонний мир» наиболее длинных и холодных ночей; ориентированному головой квосходу летнегосолнца покойнику предназначался, очевидно, противоположный и благоприятный путь. Тоже можносказатьи о покойниках из курганов у Великой Александров™ и Староселья.
В таких противопоставлениях проступает зарождение последующего разделения потусторонних странствий погребаемых на «путь богов» и «путь предков»: в северном направлении «растущего» летнего солнца и в южном — «убывающего» зимнего» [711, с. 71—96]. В Ригведе учение о двух путях лишь намечается и связывается с противостоянием жизни и смеріи [X. 18.1], женского и мужского начал [Х.88.1S—16], земли и неба; [ѴІ.70.3--4], тогда как в последующей ведийской литературе оно выделяется в особую кониепиию: «который покидает мир на северном пути [солнца], к величию богов уйдя, к слиянию с солнцам он идёт; а кто покидает мир на южном пути [солнца], к величию предков уйдя, идёт он к слиянию с луной, мира луны достигает» {ТАр 10.64]. Можно заметить, чтояуализмпокойник — жертва ©рассмотренных памятниках ещё не устоялся и этим ближе к Ригведе. Так, наряду с черепами использовались и ноги жертвенных людей (соответственно знаки небаи земли, согласно «Гимну Пуруше» РВ Х.90.4), причём останки укладывалисьи на возвышениях, и вямах, очевидно тоже в соответствии с «небом» и «землёй». Неизменной оставалась лишь приуроченность ч.ж. к зимнему периоду, т. е. к преодолению неблагопрятного полугодия.
Зная об использовании расчленённых трупов вини ни алиях, особенно шаманских [640. с. 94—95; S54, с. 646—650; 10б9], можно заключить, что расчленённые ч. ж. использовались для усиления магических способностей сопровожаавшихся ими обычных покойников, которые должны были содействовать преодолению неблагоприятного времени года и др. проявлений потусторонних сил. Не исключено также, что принесённые в жертву обязывались сами справляться с такими задачами, помогать в этом героям и стимулировать к этому богов. Возможно и сочетание всех > казанных и проч. мотивов.
Вторая закономерность древнейших и, пожалуй, последующих ч. ж. — это преимущественное использование черепов, вместилищ разума и сущности жертв. На связь их с шумерской мифологемой «за голову—голову» указано выше; данное указание подкреплено типологией закавказскою п. 24, а также месопотамской иконографией и композицией зодиакальной сиены на I кромлехе Великоалександровского кургана Более позднем является связь голов ч. ж. с арийскими представлениями о небе и Золотом зародыше’, о чем сказано выше. Семантическое схождение «головы», -рождения», «мироздания» находит широкие соответствия в этнографических уподоблениях головы всему (появляющемуся из вульвы) существу [337, с. 18; 854. с. 206, 222—223]. В качестве непосредственного предшествования черепам при кеми- обинских, а затем и ямных захоронениях следует указать на трипольские изображения ритуальных танцев вызывания дождя («оплодотворения небом земли») [681, с. 187,205, 206], где одна рука таниовішш обращенак голове, а другая—клону; помещаемые рядом t j-образные знаки (расколотого яйца или расколотой вульвы) с изображениями птиц и других существ дополняют ряд семантического схождения головы — яйца — лона. Такое схождение—да ешё иногда с дополнением камнями—широко распространено в сказочно-мифологических сюжетах, связанных с представлениями о водах, вместилищах жизни и смерти [854, с. 627 и ар. J. Следы этого обнаруживаются также в сближении образов Дакши (мужского антипода праматери Адити; одного* из учредителей жертвоприношений, утратившего на одном из них голову), ‘Золотого зародыша’ Хира- ньягарбхи и вышедшего из него Праджалати —‘Отш существ’, создавшего небо и землю из половинок 'Зародыща’-Праяйца [220, с. 82—83; 294, с. 118—Ц9; 670, с. 405—407J: Он возник (сначала) как золотой зародыш.
Родившись, он стал единственным господином творенья.
Он поддержал землю и это небо.
Кто в (своём) величии охватывает взором воды. Зачинающие Дакшу, порождающие жертву.
О Праджалати! Никго, кроме тебя.
Не охватил все эти существа.
[РВ Х.121. 1,8,10]
Кэтомуследуетприсовоку пить присуісгвующиевРигведесближения представлений о рождении и мышлении:
Вначале на него нашло желание.
Это было первым семенем мысли.
Происхождение сушего в не-сушем открыли Мудрецы размышлением, вопрошая в (своём) сердце.
[РВХ. 129.4J
В индоевропейской мифологии следы такого сближения обнаруживаются в сюжетахорождении героев или божеств из головыверховногобога; при этом, например. Афина, решившаяся из головы Зевса, воплощала не толькопобсжяающую воинственность, ной мудрость [40S, с. 42J. В рассматриваемых памятниках соответствия приведенным отрывкам из Ригведы наиболее выражены в новоданиловском п. 2 к. 2 у Сосновки (где череп сочетался с ромбовидной стелой — символизировавшей, по-видимому, женское начвло и плодородие), в кеми-обинском п. 3 к. 1 у Староселья (где череп поместили в воронку совокупленных Дакши и Адити), в раннеямном п. 2S к. 1 ѵ с. Старогорожено (где взрослыіі-Адити с младенлем-Индрой были помешены в голову змиевидного кромлеха-Вритры [975, с. 133—135]), в позлнеямном л. 12 к. 11—1 к/г Аккермень (расположенном у основания антропоморфно-яйцевидного кромлеха).
Третьяи. пожалуй, главная закономерность—расчленённость, атоиизмельчённость
ч. ж. Это обстоятельство — как отмечено выше и будет отмечаться ешё — связано с определённой, близкой к трупосожжениям степенью накала шаманско-экстазных культов. На лингвистическом уровне она фиксируется схождением семантики и.-е. *mer- ‘умирание’> др.-инд. mm&ti 'размалывание’ и т. п. [814, с. 50—51], и.-е. *ter- "тереть” * др.> лит. trupeti ‘дробиться’, слав, три, тризна, труп и др. [8155, с. 42]. На хозяйственно-обрядовом уровне она фиксируется уподоблением жертвы зерну и разбрасыванием её частиц по полю или поеданием соплеменниками. На культурно- мифологическом — культами Думузи, Адониса, Пуруши, Диониса, Заірея и т. п.
Вышерассмотренные, древнейшие ч. ж. в той или иной мере приурочивались к захоронениям. Исключение составляет разве что раннеямное п. 3 из курганау Каменной Могилы, где ч. ж. было связано со стелами. Подобная связь прослежена и в кеми- обинскомк. 2 у с. Ближне-Боевое в Крыму, где пережжённые обломки костей одного или нескольких людей были помещены на плиту перекрытия п. 3, а также на плиту- основание несохранившейся стелы [1012, с. 21—281- 17+11+6 лунок на основании сопоставимые числовой символикой Праджапати [711, с. 128— 150], которому и могли посвящаться приносимые в жертву. Их отношение к ‘Отцу существ’ подтверждается тем обстоятельством, что кроме человеческих ка основании стелы обнаружены также кости животных иптиц. Все эти случаи вполне отвечают индоевропе йским представлениям
о создании двойника (умершему, но в рассмотренных случаях и стеле-божеству) из. человеческих костей [260, с. 5], а также шумерской мифологеме «за голову—голову» [54, с. 34-36].
В святилище Чауш раннеямного времени, располагавшемся в районе основной переправы через Нижний Дунай [749; 971], прослежено сочетание пуруша- и ашва- медхи (‘человеческого’и'конскогожертвоприношения’), изобразительноесоответствие которому имеетеяв «Гроте быка» Каменной Могилы. Тамнапетрогиифе представлены человек и конь, лежащие у подножия антропоморфного идола; календарные «ёлочки» возле последнего соответствуюттой части календарной орнаментации гробницы п. 13 к. 1 у с. Староселье, которая означает период летнего солнцестояния [191, с. 6S; S0S, с. 29—30; 1059]. Известны и более поздние случаи совместных жертвоприношений человека и коня, не говоря уж о конях при погребённых, которые тоже могли рассматриваться в качестве жертвоприношений. В вышеуказанных Чауше и петроглифе из Каменной Могилы представлен, на мой взгляд, изначальный образ Гандхарвы — •странствующего Спасителя>>ариев, приносящего себявместе с конём в жертву спустя определённое обычаем время [971, с. 29-30; 975, с. 243—249]. Подобные представления зскрыты В- Н. Топоровым на основании анализа конных состязаний у греков и индо- зриев (что, кстати, можно использовать для выяснения схождения образов кентавров и ганлхарвов). Ристалище на похоронах сближает отдающих все силы (а нередко и жизнь) колесничих с покойниками, «объединяет «лред-спорт-смена» вконечном счёте с Дионисом и даже Христом («страстная» смерть ради воскресения)» [815, с. Зб].
Таким образом, в раннеямный период среди древнейших ч. ж. выделяются и самостоятельные, не связанные с захоронениями. Они свидетельствуют отнюдь не о социальном расслоении общества, а об интенсификации и стремлении совладать с потусторонними хтоническими силами. Такое стремление прослеживается во всех вышерассмотренных случаях; напротив, нет ни единого указания на социальную приниженность принесённых в жертву людей. Сам факт принесения в жертву нельзя считать таким указанием: ведь из «Гимна Пуруше» [РВ Х.90.16] и др. данных известно, что жертва обожествлялась и обычно была добровольной [670, с. 404—405].
Тенденция социальной стратификации наиболее явственна в парных и групповых захоронениях,—однако возможность выводов сильно затруднена неяетностью причин смерти, аюи пояаияаже возраста погребённых. НоможносогласитьсясЛ. С. Клейном, чтов любомслучае парные погребе ниямогаисояержатьэлементыдикши—ритуального самозачатя и последующего возрождения покойников [307]. Реминисценции таких представлений обнаруживаются в просьбе тени Патрокла к ещё живому Ахиллу:
Кости мои, Ахиллес, да не будут розно с твоими;
Вместе пусть лягут, как вместе от юности мы возрастали...
[Гомер. Илиада 23. 83—84]
В той же 23 пссне «Илиады» этот мотив резко отграничен от насильственного умерщвления вместес погибшим Патроклом 12-ти троянских пленников. Их количество и сожжение перекликается с мифом о сотворении Зевсом людей из пепла титанов [447, с. I48J, и потому, несмотря на присущее классовому строю насилие, обнаруживает доклассовую идею воспроизведения бытия. У славян, наряду с подобным разграничением [682, с. 220—221] практиковалось и добровольное соумирание [681, с. 37S] (символизируемое в «Илиаде* прядью волос Ахилла, которую он вложил в руку приготовленному к сожжению трупу Патрокла). Ярчайшими реминисценциями соумирания являются обычаи румын и индусов: помещение изображений (кукол) родственников в іроб к погребаемому [708, с. 133] и кратковременное возлежание вдовы рядом с умершим мужем перед его кремацией [598, с. 194]. От последнего обычая, практиковавшегося, очевидно, и у некоторых из предков русичей, происходят, вероятно, в-дова и в-довеи. Их этимологию можно вывести из и.-е. *dheu- (*dhu-ei) 'ѵмирать’> др.-слав. *daviti 'умерщвлять' и *dyrm> ‘дым’ [8)4, с. 51—53]. Следует подчеркнуть, что индийский обычай выступает пережитком уже в древнейших из Вед [РВ Х.18.7; АВ XVIII. 3.1—2], но уже тогда, когда кремация потеснила ингумаішю. А это произошло после переселения ариев в Индию. На их же восточноевропейской прародине обычай соумирания угас, очевидно, с началомсрубноговремени, однакобыл весьма распространён, начиная с позднеямного периода и на протяжении катакомбного времени.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 175; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!