ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ 21 страница

4. ж. из святилищ и погребальных памятников Юго-Восточной Европыэпохи энеолита и бронзы.

Вопрос о ч. ж. в подкурпшных захоронениях (катакомбной культуры) был поставлен В. А. Городцовым ещё в начале XX в. Интерпретация свелась ксопоставлению местонахождений отдельных костей людей и животных, из чего последовал вывод о существовании «ѵ катакомбных людей антропофагии или людоедства» [160, с. 226]. В Трипсшьс ч. ж. начали выделяться исследователями с 40-х годов, иоааже в обобщающих трудах 80-х годов о расчленённых скелетах под полами жилищ и т. п. говорится лишь то. что они «могли иметь характер жертвоприношений» [479, с. 249; 606, с. 80—96]. Наиболее глубокому анализу было подвергнуто захоронение расчленёниогомладениа из жилиша 5 раннетрипольского поселения Лука-Врублевецкая. Однако вывод о жертвоприношении во имя «возрождения,... плодородия, увеличения семьи, рола И благополучия его» [76, с. 198] представляется в настоящее время — по прошествии без малого сорока лет после публикации С. Н. Бибикова—слишком общим и далёким от конкретного мифологического истолкования. Недостаточно аргументированным представляется выводорабском статусе и насильственном умерщвлении погребённых при основных захоронениях «господ* из позднетрипольского к.3—I и к 2—П возле Усатово под Одессой [709, с. 253], хотя рабство и зафиксировано в надписях ешё дотрипольской Аратты V тыс. до н. э. [297, с. 32]. Замечание В. Н. Даниленко [189, с. 221] о возможной связи человеческого жертвоприношения и к. 3—I с культом «Артемиды», изображённой настелеизэтого кургана, не получило должной поддержки- Между тем, его можнорассматривать в контексте индоевропейской традиции создания, в том числе и из трупов, «изображения покойного — его ритуального двойника» [260- с. 5]. Преобразование таких сакральных жертв-дзойников посредством тризи в умерщвляемых рабов можно проиллюстрировать сожжение вместе с погибшим Паіроклом 12 пленныхтрояниев, а затем трое кратны», обволакиванием вокруг кургана и оставлением у его подножия ѵбийиы— Гектора [Гомер. Илиада 23]. В Юго-Восточной Европе подобное (второе после Аратты) преобразование происходитлишь напротяжении первой половины П тыс. до н. э.; наиболее явственно прослежено оно в «белозерско»- киммерийско-скифском могильнике у с. Кайры на Херсонщине [962; 967].

Ешё хуже обстоит делос выделением ч. ж. в куро-араксской и предшествующих ей энеолитических культурах Кавказа. Оно сводится к констатации захоронений черепов и обезглавленных скелетов, а также «культовых захоронений» младенцев в ломах [411, с. 163—165]. Между тем за рубежом подобные материалы синхронных культур средиземноморского кругаподвергнутыбалееглубокому анализу и осмыслению. Здесь тоже выделяются следы каннибализма [1099]. Вместе с тем установлено, что ч. ж. распространились на Ближнем Востоке в связи с утверждением производящего хозяйства, и что они включались в космогонические системы, отображённые в святилищах [484, с. 44—45, с. 87“94]. Особо распространены и ритуально выделены жертвоприношения голов и черепов, что объясняется, прежде всего, сосредоточием в этом части тела сущности человека или иного существа. Такие манипуляции, как отчленения, трепанации, раскраски, наложение масок и др. получили глобальное распространение в силу того, что замыкали в круг «кривую смысла» всевозможных действ и сопряжённых с ними представлений [ 157, с. 42—51 и др.], призванных постичь индивида в период его мучительного вычленения из первобытного коллектива [975, с. 196—217]. Из этегоже круга можно выделить своеобразный обычай, особо присущий, вероятно, индоевропейцам: установление голов и черепов на подставки {а также раскраска и моделировка) красного цвета [ 18, с. 14—16]. Отсюда, вероятно, произошёл свойственный подкурпшным захоронениям обычай укладки возле головы погребённого комков охры, а также окрашивания преимущественно головы и дна могилы возле неё.

Развитый обычай отчленения голов [89; 677, с. 150] и даже изготовления сосудов из черепов [322, с. 14] зафиксирован 8 днепро-донеикой и сменившей ее постмариу польской культурах, последняя из которых—переходная от безкурганного к курганному обряду. Указанный обычай сформировался здесь, очевидно, не без влияния трипольской, а возможно и докуро-араксской культур, в которых ч. ж. обнаруживаются и на древнейших поселениях, и в более поздних грунтовых могильниках, а также курганах. Вероятно, оттуда же исходило и прослеженное в предыдущем разделе схождение мифотворчества устроителей культовой ямы V Лысогорского могильника поздней днепро-донецкой культуры с ведическим образом жертвенного типа Пуруши (“Человека’). Впрочем, это скопление черепов да ешё и с признаками календарной символики можно рассматривать как шаманское хранилище посмертных самопожертвований своей головы (древнейшему Аполлону или подобному ему божеству) взамен полученного свыше провидческого дара [447, с. 498]. Наиболее выразительные факты перехода трип ольского и куро-араксского обычаев ч. ж. в курганный обряд стспных культур Восточной Европы прослежены в Великоалександровском и близрасположенных Старосельских курганах в между- речьи Ингульш и НиМснего Днепра [965; 966, с. 5—Ю].

Анализ п. 22 Великоалександровского кургана в контексте вссх материалов его I кромлеха показан связь этого ч. ж. с календарной обрядностью, а конкретно — с противоборством благоприятного и неблагоприятного полугодий в период летнего солнцестояния [966, с. 11— 12]. П. 22 с двухкратным или двухчастным ч. ж., приуроченное к центральному докуро-араксскому п. 24 и подхоронениому к нему трипольскому п. 23 можно считать проявлением биритуальности [863], отражением дуальных представлений о различных ролях погребённых по разным обрядам в едином космогоническом процессе.

Размещение жертвенного п. 22 у южного прохода-визира кромлеха указывает на его связь с наблюдаемыми созвездиями, надиром и «страной смерти» ариев — т. е. с потусторонним миром в различных его проявлениях; ясно, чторасположенныевцентре кромлехасознаками зодиака (ап. 24—ешёи в центре Сол ни а, обозначенного кольцевой каменной выкладкой) п. 24 и п. 23 связывались с миром небесным. Судя по изображённой на кромлехе зодиакальной сцене (бык, шествующий наюг—к проходу с п. 22—вслед за парой собак, изгоняющих вепря), ч. ж. не только приурочивалось к летнему солнцестоянию, но посвящалосьодному или нескольким из четырёх созвездий: Тельцу, Большому и Малому Псу, Вепрю (Стрельцу—Скорпиону, которыев IV—Штыс. дон. э. ешё не разделялись и могли называться Вепрем, судя по более поздним данным исторической этнографии [250, с. 49—81]. Ниже, на примерах изображения из Брынзен—III и п. [к. 13—1 возле Усатово будет показано, что в позднем Триполье практиковалось обезглавливание во имя (летнего восхождения?) Тельца, причём, в паре с обычными адорантами или покойниками.

Традиции почитания Тельца и Псов — в культурах многих народов. Наиболее выразительное противостояние Тельца^—Скорпиона сохранилось в древнегреческом мифе о Фаэтоне, поплатившемся жизнью за попытку справиться с колесницей своего Гелиоса-’Солнца’. Согласно Овидию [Метаморфозы II. 1—365], Фаэтонначал свойпуть у «Тель ца круторогого», аразбилсятам, «где другой Скорпион изгибает клешни свои». По мнению Н. А. Чмыхова, это обстоятельство указывает на то, что «данный зодиак может быть датирован в пределах 4250—2200 гг. до н. э.» [911, с. 245], что согласуется с рассматриваемыми материалами I кромлеха Великоалександровского кургана. Сходство усиливается тем обстоятельством, что в соответствии с контактом докуро- араксского п. 24 и позднетрипольского п.23 Фаэтон успел проделать путь от Парнаса до Кавказа и, возвратясь в Грецию, упал в реку Эридан, локализуемую и в Аттике, и гораздо северо-восточнее [405, с. 65—69]. Противоставление Тельца и Скорпиона прослеживается также в Передней Азии и Закавказье II I—II тыс. дон. э. [911, с. 277—278: 1040, фиг. 1463], причём здесь же первому из них противопоставляется иногда Свинья или Вепрь [24,с. 34; 707,рис. 70; 1040, фиг. 1465]. Специфическаяклювообразнаямораэ последнего и на кромлехе I Веыисіы.кы.і*«»іхі*х<*п кургана, и на изображениях из Майкопского кургана и Месопотамии отвечает шумерскому названию Скорпиона — ‘Сдвоенный Кинжал’ [297, с. 43].

Древние представления о Скорпионе сохранились в зороасірийских или даже более архаических представлениях таджиков Западного Памира [534, с. 13—14,19—20. 64—66]. Это созвездие именовалось у них 'Звездой неблагополучия’. Существовал раз предосторожностей, якобы предотвращающих пагубное воздействие Скорпиона вбьт и сельском хозяйстве. К ним относились, в частности, расчёты его местопребывания на небосводе; расстояние в 4 плиты между изображениями быка — Тельца п преследуемогособаками вепря—Скорпиона, расположенными северо-западнее основного п. 24, выбрано, возможно, не случайно, а соответственно IV (а также XIV и XX) дню месяца, когда Скорпиону полагалось быть «посредине между Севером и Западом». Жертвоприношение п. 22 напротив обращённогокюгупроходамогли совершить в один из дней, когда “Звезда неблагополучия’ находилась на юге; в подобных случаях (расположения Скорпионапротив дверей и т. п.) при выходе полагалось отворачиваться и пятиться, чтосемантически оівечаетгибели, смерти. В зороастризме же и в д огреческой архаике бытовали мифологемы о волках или собаках, охраняющих «город быков» [Яшт

1. 11; 297, с, 43J, что сопоставимо с изображением Псов и Тельца на рассматриваемом кромлехе.

Мифологическое истолкованиеп.22двуяко: истоки стоящих за ним представлений обнаруживаются на Ближнем Востоке, а последующее развитие представлений — в мифотворчестве ариев. Остановимся на этих двух сторонах.

П. 23, а также иконография собак на кромлехе указывают на трипольский ареал. Однако п. 24, иконография бьгка и вепря и, что главное, вся зодиакальная сцена и обрядовый комплекс находят аналоги на Востоке (рис. 8). В качестве ближайших из них можно указать Майкопский курган (изображения животных, использование фигурок быка—Тельца в брасмане — магических стрелах, призванных воздействовать на небеса и головой цикл, социальная стратификация погребённых и возможность ч. ж. [888]), к. 28 у ст. Новосвободной (фигурки двух собак, изображения двух безголовых человекоподобных существ и яр. [667]), атакжеТлинский и яр. могильники кобанской культуры [1047]. Последние хоть и относятся кгораздо более позднему времени и іному культурному кругу, нежели рассмагфиваемый комплекс I Великоалександровского кромлеха, но какникакие иные памятники Юго-Восточной Европы и примыкающих к ней областей изобилуют сочетаниями изображений бьпсов, собак, вепрей (и людей, в том числе жертвенных). Особенно важна в этом отношении композиция на поясной пряжке из кобанского захоронения, в которой М. Хидасели усматривает иллюстрацию к мифу об Амирани [ 1047. с. 33—36], «грузинском Прометее» [60,с. 52]. Эту композицию жачала I тыс. ло н. э.), поддающуюся довольно надёжной трактовке, можно использовать как семиотический ключ для ретроспективного выявления сюжета и персонажей мифа, запечатленного в материалах I Великоалександровского кромлеха рубежа IV — III тыс. до н. э.

Итак, на пряжке изображены животные, люда, атакже соедишлошиетех и других оборотни [ 1047. рис. 3:7). Последние представлены парой «песиголовиев», сопоставимых с участниками шествия на более аревнем кубке из Триалети, которых В. В. Бараавелидзе аргументировано сопоставляете хевсурскими мтцеварки, антропоморфными ’волко- собаками’ или ‘гончими’ [60, с. 49,101,104]. С другой стороны, эта пара оборотней- мтиеварни сопоставима с парами же собак п. 24 и п. 23, двойственным ч. ж. 22 Великоалексанаровского кургана. В обоих случаях изображено по 1 быку. 2 (или 3, +2 оборотня-мтиеварни) собаки, а также 1 и 2 свиньи (на пряжке недостаточно выразительные). Количества и соотношения людей тоже в значительной степени сопоставимы. На каждую из 2-х больших взаимообратно направленных фигур пояса приходится пара малых, идущих одна за другой; занесенный одной из фигурок кинжал не оставляет сомнения в судьбе впереди иаушей фигурки. Подобная, но более архаическая и выразительная сцена человеческого жертвоприношения и гибели в бою(?) представлена нахурритской или арийской печати из Митанни; рядомс умерщвляемыми представлена пара собак, головы быка и ешё какого-то безрогого животного, а также жрец, воин(?)и различные божества [219, рис. 22:6]. Не исключено, что миф об Амирани отражен на некоторых северокавказских стелах киммерийского времени [233; 594]. Особенно выразительны в этом отношении дважды повторенная композиция на стеле из хуі, Зубовского, где изображение цепообразной диадемы сочетается со сиеной «травли кабана двумя собаками» и фигурой 6ыка(?) [594, с. 115, рис. 2:2], что вполне сопоставимо с композицией на I кромлехе Ш&акосммд.аміфоь^кш о кургана.

Согласно легенде, грузинский Амирани освободится тогда, когда верный пёс слижет его цепи; зализывая смертельные раны Аслана абхазов и Ары армян, воскрешают героев их псы [47; 60, с. 52]. Реальная, календарная основа этих родственных мифов выявлена в святилищах на горе Ара в Араратской долине. Они представляли собой комплекс из 4-х пещер и плошадокдля наблюдения занебесными светилами—особенно за Сириусом из созвездия Большого Пса. «Продвигаясь из одной пещеры в другую в сторону движения звезды Сириус, нетрудно убедиться, что каждая из этих пещер как буапгоявляется носителем одной части знаменитого мифа»,—заключает Е. Г. Саркисян {703, с. 90]. Подобная площадка для наблюдений за той же звездой обнаружена вином армянском святилище Меішмор (Араратская долина), где хорошо датирована2800—2600 гг. до н. э. [599; 858, с. 190— 191]; в пределах III тыс. до н. э. рассматривает Е. Г. Саркисян святилища Ары и связанный с ними миф. Комплекс ІВсаг> си яке -в» «пг. кромлеха близок к ним нетолько докуро-араксским происхождением основногол. 24, не только сопряженным с ч. ж. 22 почитанием изображённых на кромлехе символов Большого и Малого Пса, но и такой явно не случайной деталью как разрыв в 4 плиты между плитами с изображениями быка (воскресающего Ары или его прообраза?) и собаками, изгоняющими вепря в сторону ч. ж. 22 (умирающего героя или божества).

Существенного, что знатокармянской мифологии С. Б. Ару гюнянрассматривает миф (II тыс. до н. э., по его мнению) о герое Аре и богине Шамирам как вариант взвилонского мифа о Таммузе и Иштар [47], который, в свою очередь, является реминисценцией шумерского (записанного уже в XXVI в. до н. э.) мифа о Думузи и Инанне [50; 51 ]. Последний из них проиллюстрирован на одной из печатей [1098, с. 79, табл. I—II]. Здесь представлена, очевидно, замена богини Инанны ('Владычицы небес’ планеты Венеры)её возлюбленным пастухом Думузи ('Истинный сын’ уходящей весны, иссушаемых летним зноем пастбищ и полей ), которого затем на полгода сменяет в загробном царстве его сестра Гештинанна ('Виноградная лоза небес’). Персонажи с соответствующими символами предстоят в указанной последовательности перед сидяшим божеством, у ног которого лежит собака; вторая как бы подталкивает процессию к трону владыки. На связь его с потусторонним (и проч.) миром указывает, помимо псов, жертвенник с человеческой головой» установленный между владыкой и Инанной, подводяшей к нему Думузи. Этот жертвенник, отчасти согласующийся с отсутствием костей черепа в п. 22, как нельзя лучше иллюстрирует шумерскую мифологему «за голову (ископаемого живого или «оживающего» покойника)—головѵ (жертвы)» [54, с. 34—36]. Итак, судьба Думузи предопределена жертвенником, в то время каксудьба богини Инанны—её воздетой касіральнымсимволам правой рукой. Инанна —единственная, кто обряжен здесь в рогатый головной убор. Поэтому онасопоставима с изображением быка —Тельиа на I Великоалександровском кромлехе. Сам кромлех сопоставим с верховным божеством, символизирующим единство Вселенной; его проход с ч. ж. 22—с жертвенником; собаки, гонящие вепря в сторону ч. ж. 22,—с парой псов, окружившими Думузи (и др.) с рогатым животным на руках.

Сопоставление ч. ж 22 Великоалексаадровского кургана с Думузи предпочтительней, нежели с Арой, в силу того, что изображения на кромлехе находят наиболее близкие соответствия среди синхронных или близких по времени печатей шумерского круга [ 1040, фиг.99,230; 1092, с. 42] (кавказские аналоги, как сказано выше, более поздние); во-вторых, образ Ары и т. п. произведен от Думузи-Таммуза, и датировкаего появления ненадёжна; в-третьих, только в мотиве растерзания Ду музи (а также егопоследователей, включая Адониса, Диониса и т. п. античного времени [447, с. 142—182; 854, с. 306—368]) находит соответствие измельчённость и неполнота костей ч. ж. 22. Этим жертва уподоблялась гибели «злаков от руки человека, который сжигает их в щи». топчет на токуй растирает вмуку на мельнице; затем, предваряя сев, останки (съеденной) жертвы разбрасывали по полямс целью уподобления (прорастаюшему-воскресаюшему)зерну и обеспечения их плодородия [854, с. 319 и др.]. Находки камешков при двухчастном ч. ж. 22 можно объяснить уподоблением их жерновам и, что более вероятно, яйцам- зародышам подлежащей воскрешению божественной жертвы [43; 854, с. 38—391- Предложенное объяснение измельчёниости и неполноты ч. ж. 22Великоалександров- ского кургана тем более вероятно, что оно было приурочено к периоду летнего солнцестояния [966, с. і 1—12], совпадающего со сбором первого урожая.

В изложенной интерпретации остаётся елабое звено: шумерские мифы не сближают пастуха Думузи ни с земледелием, ші с образом вепря. Однако эти черты весьма характерны для его позднейшего (но вобравшего, очевидно, весьма архаические представления) воплощения—'Господина’Адониса. Это умирающее и воскресающее бож- ествосирийцев. рождение и смерть которого — подобноегипетскому Осирису и финикийскому Апису — связывались с вепрем [854, с. 318, 327,441,446J. Таким образом, поиск мифологических соответствий I кромлеху Вел икоалсксандровского. кургана приводит нас в коние-концовтуда же, кудаи поиск соответствий археологических: к Малой Азии, гле тоже существовала характерная для Закавказья куро-эраксская и предшествующая ей культура (к которой мы отнесли основное п. 24 рассматриваемого кромлеха).

К Малой Азии, судя по кинжалами проч. [686], тяготела также усатовская культура, к предыстории которой можно отнести п. 23 Великоалександровского кургана. Взаимосвязь этого погребения с петроглифами I кромлеха и жертвенным п. 22 могла сказаться в обряде расчленённого п. 3 последующего к. 3—I возле Усатово, — человеческое жертвоприношение которого В Н. Даниленко [189, с. 221] связал с изображением Артемиды (по-моему, Дьявы [975, с. 117—120]) на стеле из этого же кургана (рис. 9:6). Если предложенная В. П. Даниленко идентификация подтвердится, то материалы п- 22—п. 24 Великоалександровского кургана и к. 3—Івоалс Усатово можно оудетрассматриватькакисток мифа об Адонисе, загубленном Артемидой [758, с. 46—47]. Это предположение тем вероятнее, что в греческой мифологии обнаруживаются невыясненные пока ешё параллели сюжету о шумерских Думузн и Инанне [54, с. 309—310]. Подробные параллели уходят вяогреческое. индоевропейское прошлое{297, с. 36—38 и др.]. ₍

В вышерассмотренных архаических памятниках, восходящих к истокам ближневосточных цивилизаций и началу распада индоевропейской общности, уже присутствуют элементы, ставшие затем характерными для индоиранской мифологии. Эго, прежде всего две собаки:

Два твоих пса, о Яма, сторожа.

Четырёхглазые, стерегущие путь, надзирающие за людьми.

Два похитителя жизни, с широкими ноздрями, два удумбала. Два вестника Ямы, бродят они среди людей.

[РВ X. 14.11-12]

Не исключено, что ч. ж. в п. 22 соответствует образу наиболее архаичного, уходяшего виндоевропейскоепрошлоеЯмы—не столько владыки загробного царства, каким запечатлен он в индоарийской Ригведе, сколько прачеловеку и культурному герою, каким предстаёт онв мифологии нуристанских и древнеисландских племён (ігпга и Ymir) и.-е. *ізт(і)-’двойственный’, “близнечный” [171; 441, с. 230;483]). В последнем случве Имир (Яма) близок индоарийскому Пуруше — из членов этих изначальных титанов создаются миры, что в сочетании с вышеотмеченной двойственностью ч. ж. из п. 22 как нельзя лучше отвечает его обряду. Помещение п. 22 в южной части кромлеха, у его единственного прохода, тоже отвечает образу Имира-Ямы: первый возник из северной стужи и южного жара, а второй правил на юге. Яма называется в числе тех. кто зажег первый огонь [РВ X.S1.3J и в честь его же (а также предков) зажигается последний, “южный огонь” (дакшинагни) в комплексе из 3-х костров шрута, которые сопровождают чтение Вед [184, с. 199]. 3 извилистых линии, изображённые над жертвенниками двух вышеупомянутых печатей можно рассматривать как символ 3- частного огня — ведийского «трёхликого Агни*.

Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 240; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 16 17 18 19 202122 23 24 25 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!