Категории личности и психики в буддизме
Личность, в соответствии с теорией марксизма-ленинизма и материалистической психологии, определяется как совокупность общественных отношений. Такое определение не является пионерской идеей классиков диалектического материализма. Эта идея наиболее глубоко как на уровне концептуальном, так и на уровне психотехническом, разработана в классическом буддизме. Именно Будда Шакьямуни разворачивал, изменял, трансформировал личность через осознание того, что она является совокупностью отношений. Понятие упаданы (привязанности) в буддийской психологии показывает, как личность сканируется через определенные отношения, и любое отношение проявляет состояние, структуру, динамику личности. Любой внешний акт выявляет внутреннюю структуру личности: отношение к себе, отношение к своему телу, отношение к другим людям, отношение к тому, что происходит…
Текст, приведенный выше, отражает самую оптимистическую точку зрения на Эго в буддийской психологии.
Если же разобрать наиболее важные положения психологии буддизма как учения о человеке и мире, лежащие в основе теории личности, наша однозначность, к сожалению, потеряется.
Во вводной части книги мы уже достаточно подробно разбирали то, что в основе буддизма лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, а также отсутствия противоположности субъекта и объекта, духа и материи. В буддизме не существует личности как отдельности и автономности, а происходит интеграция индивидуального и космического, психологического и онтологического.
|
|
|
Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-сознательно-эмоционально-телесная целостность.
Если в современной психологии личность является центральной категорией, то в буддизме это больше иллюзия омраченного сознания людей, наполненных невежеством (авидья). В буддизме тхеравады есть очень красивый текст по отношению к проблеме «Я», который приписывается Шакьямуни: «Тогда Ваччагота, странник, пришел к Возвышенному и дружески его приветствовал; и после этого взаимного обмена приветствиями он уселся подле Возвышенного. Сидя так, он обратился к Возвышенному:
– Учитель Готама, что можешь ты сказать о существовании «я»?
При этих словах Возвышенный хранил молчание.
– Как же, учитель Готама? Есть ли такая вещь, как «я»?
И при этих словах Возвышенный хранил молчание. Тогда Ваччагота, странник, (с неудовольствием) встал со своего места и ушел. Вскоре после того, как он ушел, досточтимый Ананда сказал Возвышенному:
|
|
|
– Как же это случилось, господин, что Возвышенный не дал ответа на вопрос, заданный странником Ваччаготой?
– Если бы, Ананда, когда мне был задан вопрос: существует ли «я», я ответил ему, что «я» существует, тогда, Ананда, это было бы в согласии со всеми теми брахманами и отшельниками, которые верят в вечное «я».
А если бы, Ананда, когда мне был задан вопрос: существует ли «я», я ответил бы ему, что «я» не существует, тогда это было бы в согласии с теми отшельниками и брахманами, которые верят в уничтожение «я».
Опять же, Ананда, если бы на вопрос странника Ваччаготы о существовании «я», я ответил бы, что «я» действительно существует, разве этот ответ соответствовал бы моему знанию о том, что вещи непостоянны?
– Нет, господин, не соответствовал бы.
– Опять же, Ананда, если бы на вопрос: «Следовательно, «я» не существует?» — я ответил бы: «Нет, оно не существует», — это увеличило бы смущение Ваччаготы, странника, уже находящегося в смущении. Ибо он сказал бы: «Раньше у меня было «я», а теперь его у меня больше нет».
В буддизме считается, что сначала блуждающие в сансаре существа зарождают представление об истинно существующем «я», а затем, как следствие, воображают, что есть и истинно существующее «моё». В силу этого они заключены в сансаре, как привязанное за веревку ведро, что беспомощно болтается в колодце, то, поднимаясь, то снова опускаясь. Как видно из текста, представления о «Я» в буддизме мало совпадают с современными психологическими теориями.
|
|
|
В буддизме мы можем обозначить личностью совокупность причинно обусловленных дхарм, которые постоянно меняются.
В соответствии с Законом изменяемости и текучести бытия (анитья) ни человек, ни какое-либо другое существо не может иметь самость (анната). Интуитивная или поддерживаемая традициями вера в то, что в человеке живет некая субстанция, называемая душой (атма), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое, является в буддийском смысле абсурдной. Так проявляется принцип анатмана, отрицающей существование индивидуальной, простой и вечной субстанциальной души.
В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости, Будда отрицает существование такой души.
|
|
|
Целостность личности во всех ее перерождениях или даже просто в различных стадиях развития (детстве, юности и старости) не связана с целостностью константной субстанции в человеке, которая в культурной традиции Европы называется психикой. Буддизм не признает существование «я» (атман) и души (джива). Вместе с тем, буддизм не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется жизнь человека и которую мы и можем обозначить личностью. Личность в таком смысле – это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность личности основана на причинной связи, охватывающей все стадии ее развития. Личность представляет собой полностью детерминированный процесс, актуальное состояние которого является одновременным проявлением прошлого, настоящего и будущего.
Целостность в буддизме объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. Тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение есть не переселение, то есть переход той же самой души в другое тело, а рождение последующей жизни как следствие настоящей.
Буддизм обходится личностью без допущения наличия души в силу простого нелинейного системного детерминизма, который заключается в том, что данное состояние личности и сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем, а настоящее полностью обуславливает будущее [71].
Именно в силу принципа анатмана Будда неустанно убеждал своих учеников отбросить заблуждения о самих себе, иллюзии о своем я как незнания своей собственной природы. Чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, затягивающих живое существо в трясину сансары.
Эгоцентризма как любви к душе и стремления сделать ее счастливой, достигнув спасения, в модели буддизма не существует. В соответствии с мифом, Будда остроумно сравнивал любовь к душе с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъема во дворец, которого никто никогда не видел.
Таким образом, в первом приближении, личность в буддизме – это только условное название совокупности различных целостей: целого материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна).
В знаменитом буддийском философском памятнике «Вопросы Милинды» («Милиндапаньха») буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно, как и совокупность всех этих элементов, не являются личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое – являются ли колеса колесницей? Или может быть, кузов – колесница? Не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, и это дает Нагасене возможность утверждать, что в таком случае получается – никакой колесницы вовсе нет. На что царь возражает, говоря, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно также и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта – скандх (слово «скандха» дословно означает «куча»).
Именно эти совокупности образуют индивидуальный поток сознания, ложно отождествляемый невежественными людьми с несуществующим субстанциальным «Я».
С психологической точки зрения личность можно рассматривать как совокупность пяти видов причинно обусловленных скандх:
1) группа чувственного (рупа) – форма, состоящая из различных факторов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму, все, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
2) чувства удовольствия, страдания и безразличия – ведана;
3) восприятие, включая понимание и наименование, осознавание различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.) – самджня;
4) предрасположение и стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта, группа мотивирующих факторов: волений и побудительных импульсов, создающие карму – самскара;
5) осознание самого себя – виджняна.
Порядок перечисления скандх отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале восприятие объекта, затем сопровождающее восприятие чувство, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и категоризация, затем формирование установок к нему (влечение к воспринятому или отвращение). Все стадии этого процесса сопровождаются участием в них сознания, присутствующего даже на уровне восприятия.
Таким образом, личность в буддизме не имеет тех константных структурных компонентов (характер, темперамент, интеллект, мотивация и др.), однозначных качеств и свойств, которые приписываются ей в западной психологии. В буддийской психологии личность нереальна в том смысле, что 5 групп скандх существуют в индивидуальном потоке как моментальные состояния, но побуждают личность стремиться к продлению этого существования и жаждать нового рождения в сансаре. Личность, которая пребывает в сансаре, не имеет ничего постоянного. Более того, личности как таковой (как таковости) нет в сансаре.
Именно моментальность скандх не дает нам повода утверждать, что они (5 скандх), являются субстанциональными единицами, некими «кирпичиками» Эго. Реальными являются только элементы скандх – дхармы.
Мы уже анализировали Дхарму в значении «учение». Что касается дхармы как элемента скандхи, она является неделимым элементом нашего психофизического опыта, элементарным психофизическим состоянием, а в психосемантическом отношении – единицей языка описания опыта.
Понятие дхармы является онтологически релевантным языком описания элементов сознания и опыта вообще. С буддийской точки зрения, мы не можем вычленить личность, сознание и опыт как отдельные категории в силу того, что в понятие «личность» включается и объектная область, воспринятая человеком. Мир, воспринятый человеком, является частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности, содержанием сознания.
В буддийской психологии нет объективного мира, в котором человек существует, а есть мир как уникальное и потоковое переживание. В силу этого дхарму мы можем обозначить как целостный опыт переживания и элемент языка описания сознания и опыта. Дхармы являются имманентным сознанию языком его описания, это алфавит языка сознания.
В буддизме существуют три причинно не обусловленные дхармы (абсолютные дхармы): «пространство сознания», «прекращение посредством знания» и «прекращение за недостаточностью условий».
«Прекращение» (ниродха) – это абсолютная, причинно не обусловленная дхарма. Она присутствует в индивидуальной психике, но не обнаруживает себя без приложения специальных усилий. Состояние йогического сосредоточения не выступает ее причиной – оно лишь раскрывает сознанию факт наличия этой дхармы. То есть, в индивидуальном психическом пространстве существуют дхармы за пределами зависимого происхождения, дукхи, аннаты и анничьи, но они не раскрываемы для человека, не победившего свое неведение.
Это неизменное в традиции называется дхармакаей, вечным изначальным пробуждённым состоянием, истинной природой сознания всех живых существ. Эту природа нашего ума, качество знания и ясности, неомраченности концептуальными мыслями, можно обозначить буддовостью, чистым светом сознания.
Таким образом, буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного «я», или души, и рассматривает личность в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм).
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 196; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!