То, что следует выполнять в отношении богов.

Первая глава посвящена культу богов, вторая — прорицанию, которое осуществляется принесением жертв богам и верой в то, что оракул является выражением божественной воли.

31, 1. Первый долг по отношению к богам заключается в том, чтобы иметь на их счёт правые суждения и быть готовым повиноваться им.

Согласно постоянному принципу Эпиктета, добродетель, то есть правильное использование желаний и призывов к действию, всегда заключается в том, чтобы начать с правильного суждения. Это касается благочестия по отношению к богам. Первая в этой области вещь будет состоять в том, чтобы критиковать их и не упрекать их в невнимательности (см. гл. 1, 3). Для того, чтобы избежать этого, необходимы две вещи. Сначала следуетиметь на их счёт праве суждения, то есть признать существование богов, а также, что существует провидение, которое заботится о мире и о богах. Во время всей Античности люди повторяли и комментировали основополагающие принципы философской теологии, которую Платон сформулировал в десятой книге Законов (885 b), перечисляя ошибки, которые нужно избегать: заявлять, что боги не существуют, а, что, если они и существуют, то они не заботятся о людских делах, и, что, наконец, мы не можем заставить их мольбой изменить своё решение. Эта философская теология была, кроме того, по крайней мере скрыто, критикой общепринятых представлений народной веры. Стоики повторят это учение, ставя акцент на важности правильных суждений, которое следует иметь о божестве: «», — скажет Сенека. Таким образом, мы снова находим эту традицию у Эпиктета. Однако для него это правое суждение приведёт человека к тому, что он будет расположен к тому, чтобы «следовать за богами». «Следовать за богами» представляет собой, можно сказать, специальное выражение, которое указывает на отношение, состоящее в том, чтобы принимать волю вселенской Природы. «», и, таким образом, быть готовым к тому, чтобы соглашаться с тем, что захочет вселенский Разум. Он управляет миром при помощи лучшей gnômè — мы снова находим здесь это слово, которое употребляется в главе 28, и которое может без сомнения иметь здесь значение «интеллекта»: «интеллекта наивысшего», однако оно без сомнения имеет в нашей главе скорее значение «воли», если мы обратимся к сравнению с текстом Бесед (Б., I, 17, 28), где говорится, что всё «случится в зависимости от твоей воли (gnômè) и от воли Бога». Мир является творением благой воли Бога: она наилучшая из возможных, и события, которые с нами приключаются, совершенным образом намсоответствуют: «» (Б., II, 7, 13).

31.2. Эти правые суждения предполагают существование точного представления о благе и зле. В противном случае люди осуждают богов.

Однако недостаточно веритьтолько в то, что боги существуют и что они заботятся о людях, чтобы не удержаться от порицания их. Когда с нами случается то, что мы считаем несчастьем, мы осуждаем богов, словно они отвечают за всё то, что мы считаем злом. К правым суждениям о богах должно, таким образом, присоединятся правильное понятие о добре и зле, то есть, на самом деле, различие, которые должно быть принято и пережито, между тем, что от нас зависит и тем, что от нас не зависит. Таким образом, мы возвращаемся к положениям, изложенным в начале Руководства (1, 1-3). Люди должны подвергаться злу, если они не получают того, чего хотят и если они впадают в то, что им ненавистно. Однако, если мы признаем, что есть добро и зло в том, что от нас зависит, то есть в правильности наших суждений, желаний, внутренних позывов к действию, выбора образа жизни, то есть в вещах, за которые мы несём ответственность, одним словом, если мы признаём, что в качестве добра и зла есть лишь нравственное добро и нравственное зло, мы будем исходить из того, что то, что может случиться вне зависимости желания может быть лишь злом. А боги, которые навязывают это в силу причинно-следственная связи вселенной не несут ответственность за то, что мы считаем зло. Мы не можем их ни осуждать, ни порицать за это.

31, 3-4. Так как всякое живое существо ищет своей выгоды, а благочестие всегда связано с выгодой.

Задача этого параграфа заключается в том, чтобы объяснить поведение тех, кто презирает богов. Как и все живые существа, они ищут то, что им представляется полезным, и презирают то, что им представляется вредным (Б., II, 7, 13): «». Все люди, таким образом, ищут свой пользы, а это является точкой отправления всех столкновений. Для Эпиктета типичный пример конфликта олицетворён конфликтом между Этеоклом и Полиником, сыновьями Эдипа, проклятыми отцом и обречёнными друг друга убить в борьбе за Эдипов трон.

В этом наблюдении биологического и психологического характера следует, что благочестие всегда связано с выгодой. Можно было бы сказать: «Скажи мне, какова твоя выгода, и я скажу тебе, каково твоё благочестие, то есть, что ты просишь у богов и как ты их почитаешь. Если твоя выгода относится к области вещественного, которая от тебя не зависит, ты будешь молиться, чтобы получить её, однако ты проклянешь богов, если этого не получишь. Если же, наоборот, твоя выгода будет относится к тому, что от тебя не зависит, ты будешь готов принять судьбу, которую боги предрешили для тебя, а также согласовать свою волю с волей божественной. Ты не будешь считать злом, но, наоборот, как возможность проявить свою добродетель в обстоятельствах, которые от тебя не зависят. Последствием этого, как явствует из Бесед, но не изРуководство, будет, что молитва будет не просьбой, но благодарственным славословием за всё то, что Бог нам даровал (Б., I, 16, 15): «».

31, 5. Как совершать почитание?

Насколько я знаю, этот тип советов для совершения культа не встречается нигде в Беседах. Руководствонастаивает на том нравственном настрое, который должен его сопровождать, и в том числе на той золотой середин, которую следует найти между мелочностью и вероятно показном преувеличении. Здесь есть, может быть, воспоминание о том, что Ксенофонт рассказывает о поведении Сократа (Меморабилии, I, 3, 3) в том, что касается религии: следовать обычаям предков, приносить посильную жертву богам, поскольку божество обращает внимание не на величину или маленький размер подарка, но благочестие того, кто жертву приносит.

32. Каким образом философ должен обращаться к прорицанию.

32, 1-2. Соблюдать спокойствие: событие, предсказанное прорицателем, от нас не зависит; оно не является ни благом, ни злом.

Стоики уделяли особое внимание прорицанию, реальность которого обосновывалась для них на идее провидения, поскольку боги предвидят будущее и согласны раскрыть его людям для спасения.

Глава эта по содержанию очень похожа на главу Бесед (II, 7) под названием: «Как обращаться с прорицанием?» Обучающийся философ, который обращается к прорицателю, должен быть в том же состоянии духа что и тот, кто молится богам. Он должен помнить о том, что нет ничего благого и дурного в том, что от нас зависит. Однако мы как раз обращаемся к прорицателю по поводу того, что от нас не зависит. Таким образом, он должен заранее знать, что то, что ему предсказывают, не может быть непосредственно благим или дурным, так как здесь нечто другое. Согласно положениям, изложенным в начале Руководство (гл. 2, 1-2), следует обращаться к прорицателю, не испытывая ни желания, ни отвращения к тому, что будет предсказано (Б., II, 7, 10). Нужно лишь вспомнить, что из каждого события можно извлечь пользу (гл. 18), так как, если события нам безразличны, они дают нам возможность проявить свои нравственные качества, так как они и становятся нравственным материалом. Таким образом, нужно соблюдать спокойствие и верность себе, однако и заботится о том, чтобы соблюсти совет, данный прорицателем, то есть богами.

32, 3. В каких вопросах следует обращаться к прорицателю?

Как и в главе 31 по поводу культа, воспоминание о ксенофонтовском Сократе в Меморабилиях снова возникает здесь (I, 1, 6-9): он советовал друзьям спрашивать богов, следует или нет делать то, результат чего не определён. Без того, чтобы пренебрегать знаниями специалиста в той или иной области, Сократ считал, что исходный результат того или иного действия совершенно ускользает от человеческой души и известен лишь богам. Однако Сократ утверждал также, что не следует обращаться к богам в тех вопросах, в которых разум, предоставленный самому себе, можно прекрасно сам принять решение. Руководство даёт пример дога рискуя жизнью спасти друга или родину. Разум указывает это и бесполезно обращаться к прорицателю с вопросом о том, что нужно делать (Б., II, 7, 3): « « . Этот вид обязанностей абсолютно безусловен и здесь мы можем в качестве примера привести бога оракулов: пифийский бог прогнал из своего храма человека, который не выполнил обязательства такого рода. Симпликий в своё комментарии объясняет эту немного загадочную аллюзию. На двух людей, который направлялись в Дельфы, напали бандиты. Одного из них убили, в то время как второй не оказал ему помощи. Симпликий добавляет, что даже, если бы это спутник и заступился, он не смог бы его спасти и тоже был бы убит. Однако, когда выживший паломник вошёл в храм, оракул Аполлона прогнал его, говоря ему, что он осквернён тем, что не заступился за друга.

33. Обязанности по отношению к себе.

Мы заест находим ряд советов о том, как вести себя в повседневной жизни, подобных, как мы уже сказали, тем, которые вы в множестве находим в многочисленных трактатах об обязанностях. Они были чрезвычайно популярны уже по крайней мере два века, как например трактат Цицерона по этому вопросу, написанный на основе трактат Панэтия, где к каждой ситуации даётся соответствующее правило поведения. Этот путеводитель по правилам хорошего тона сыграл значительную роль в формировании идей о правильном поведении в западном мире. Беседы Эпиктета и Музоний обращаются почти ко всем темам этого рода: нравственность супружеского союза, послушание родителям, пища, одежда, убранство, причёска. Руководоство даёт очень краткий перечень советов, который соответствуют целым главам в трактатах, о которых мы только что сказали.

Дав указание обучающемуся философу самому себе назначить пример для подражания в повседневной жизни (1), глава последовательно даёт предписания дисциплины или правил поведения, касающихся речи (2-3), смеха (4), клятвы (5), посещения пирушек (6), заботы о теле (7), чувственных удовольствий и радостей брака (8), том, как воспринимать внешнюю критику (9), посещения представлений (10) и общественных чтений (11), отношений к вышепоставленным лицам (12), способа обращения к могущественным (13) и беседы: не чванится (14), избегать того, чтобы вызывать смех (15), воздерживаться от непристойных разговоров (16).

Руководство перечисляет их без указаний на то, что их обосновывает, и настроения, которое их вдохновляет. Сначала стоик должен непрерывно блюсти самообладание и не давать себе впасть в те страсти, в которых ему потом придётся раскаиваться. Но прежде всего, стоик созерцает всё в перспективе универсального Разума и космического порядка. По этой причине множество человеческих развлечений, в особенности, если люди начинают увлекаться ими, становятся для него ничтожеством в сравнении с серьёзностью и реальностью смерти. Марк Аврелий (II, 5, 2) скажет: «». Что до Музония Руфа, то тот говорил: «». Между прочим, Беседы нам позволяют увидеть и ещё одну перспективу присутствия Бога, то есть разума, божественной искры, присутствующей в человеке (Б., II, 8, 11): «».

33, 1. Найти себе образец для подражания.

«Каким родом человека хочешь ты быть?», — спрашивает Эпиктет (Б., III, 23, 1). « « . На самом деле, этот образец для подражания есть ни что инок, как выбор философского образа жизни, который мы только что описали, и, из которого вытекут некоторые установки практического характера, которые предписывает наша глава.

33, 2-3-4. Без болтовни и неуместного смеха.

Это соответствует серьёзному настрою, о котором мы только что сказали. Всякое слово, которое не соотносится с чем-либо нравственным или необходимым, например, исполнением долга, рассеивает и развращает, если оно касается вещей ничтожных и сплетен.

Продолжительный и безудержный смех показывает, что мы не владеем собой; смех по всякому поводу свидетельствует об отсутствии серьёзности.

33, 5. Не клясться, насколько это возможно.

Две причины объясняют эту сдержанность в отношении клятвы. Во-первых, следует своим поведением заслужить, чтобы тебе поверили на слово. Затем, как замечает Симпликий, клясться по поводу незначительных вещей — примешивать неподобающим образом Бога к земному. Однако иногда, для исполнения общественного долга следует прибегнуть и к нему.

33, 6. Избегать, насколько это возможно, пировать с не философами.

Философы устраивали свои пиршества, объединяющие учителей и учеников. Это был обычай хорошо известный в среде эпикурейских, платонических или аристотелевских общин. Стоические пиры известны менее хорошо, но они несомненно имели место. На этих пирах обсуждались философские вопросы — например, о точном моменте, когда что-либо случается, было бы то событием, изменением положения или переходом от жизни к смерти — часто в непринуждённой обстановке, потребляя пищу и вину в умеренных количествах. Говоря о пирах, в которых он не советует участвовать своим ученикам, Эпиктет употребляет выражение: «снаружи» (exô), что указывает на то, что «внешне в отношении школы», то есть место, где мы встретим людей совершенно чуждых философии. Риск для обучающегося философа будет заключаться в том, чтобы не дать себя совратить. Целая глава Бесед (Б., III, 16) стремится предостеречь обучающегося философа от дурных знакомств: «».

33, 7. Для тела ограничиваться лишь самым необходимым.

Фрагмент, относящийся, вероятно, к утраченным книгам Бесед Эпиктета и сохранившийся у более позднего автора немного раскрывает этот вопрос, что касается питания: «». Очень рано философы проявили интерес к режиму питания, перенимая, таким образом, диететическую традицию, получившую довольно большое развитие начиная с эпохи Гиппократа. Сократ произнёс знаменитую сентенцию: «Есть следует для того, чтобы жить, а не жить — для того, чтобы есть.» Эти же слова часто повторяли в Античности, например, Музоний, учитель Эпиктета от которого у нас сохранилась Беседа о пище. От Музония до нас дошла также и друга Беседа, на этот раз об одежде и доме, которая тоже утверждает необходимость в умеренности. Все эти предписания, касающиеся ограничений в роскоши и избыточном, а также простое довольство необходимым объясняется постоянством кинической традиции в стоицизме. Суть учения киников как раз и состояла в том, чтобы вернуться к природной простоте, свободной от хитросплетений цивилизации. Эпиктет очень изыскано ответил на этот вопрос (Б., III, 26, 21-23). Обращаясь к ученику, опасающемуся философского лишения, он окликает его приблизительно в следующих словах: не голода ты опасаешься, но того, что у тебя не будет повара, слуг, обувающих тебя, одевающих и умащающих маслом. То, чего ты опасаешься, это больше не жить жизнью больного. «».

33, 8. Любовь и брак

Если Беседы (например, Б., II, 18, 15-18) предостерегают обучающегося философа от «жёнушки», которая может подвергнуть опасности его благие намерения, они не касаются половой морали в браке. Оставаться чистым до брака: Музоний, учитель Эпиктета, считал «праведными» лишь половые сношения в браке, которые имеют в качестве цели рождение детей. Эта позиция совершенно укладывается в логику стоицизма. Если нравственным является лишь то, что совершается с целью блага, то, что совершается с целью удовольствия, то безнравственно. Половой акт нравственен лишь в том случае, когда он совершается по назначению, заключающемся в деторождении и в рамках института, предназначенного рождению и воспитанию детей, то есть брака. Это положение вынуждает требовать целомудрия до брака. Симпликий прокомментирует: «».

Эпиктет признаёт, что это предписание выполнить сложно. Однако нужно придерживаться его, «насколько это возможно». По крайней мере, если мы вкушаем любовных удовольствий до брака, следует удерживать себя от всего того, что противозаконно, то есть не совершать прелюбодеяний, и, может быть, тоже (см. 34) не увлекаться удовольствиями. Кроме того, тот, кому удастся от этого воздержаться, не должен чваниться своим философским целомудрием и критиковать других. Обучающийся философ ничего не должен делать с хвастовством (гл. 47 и Б., III, 12, 16-17; III, 14, 4).

33, 9. Не защищаться от критики.

Как правило, обучающийся философ, который учится тому, что его критикуют, должен сказать себе: это не зло, потому что это от меня не зависит. Здесь мы сталкиваемся с другой перспективой. Для Эпиктета (Б., II, 11, 1) философское продвижение начинается с осознанием нашей слабости и недостатков. По этой причине, если он узнаёт, что о нём плохо говорят, «он не защищает себе» (48, 2), но говорит себе, что тот, кто его критикует, ещё не знает всех его недостатков.

33, 10-11. Не участвовать в спектаклях. Не приходить без причины на общественные чтения.

В Беседах (Б., III, 12) повествуют о неприятном случае, произошедшем с прокуратором Эпира, который заступившись неподобающим образом за одного актёра, которого он хотел увидеть коронованным, был осуждён публикой: «Почему же они тебя стали поносить? Потому что всякий человек не переносит того, чтобы становились на его пути. Они тебе мешали, и ты им мешал». Для того, чтобы тебе не мешали, не надо становиться на чью сторону. Здесь не только умение, но и строгое приложение принципа повиновения судьбе (8): «», то есть желай победы того, кто станет победителем.

Кроме того, стоик не должен оставлять своей суровости и давать увлечь себя страстью, безудержно крича или смеясь. Наконец, как уже было сказано во втором пункте, представления не представляют собой серьёзного повода для беседы, поскольку беседа о них ничего не приносит в плане нравственного оздоровления.

 Во время публичных чтений пере аудиторией вслух зачитывались тексты литературного и философского содержания. Вероятно, обучающийся философ только получал пользу, посещая их. Однако Эпиктет предостерегает своих учеников.Лекторы, прежде всего, говорят для того, восхищать аудиторию, а не для того, чтобы её созидать (Б., II, 23). Таким образом, для того, чтобы туда ходить нужно иметь хороший повод. И здесь, так же, как и на представлениях нельзя принимать ту или иную сторону и дать себя увлечь страстью.

33, 12-13. Отсутствие тревоги в сношениях с    власть имущими.

Говоря (33, 12), что обучающийся философ, если ему надо встретиться с кем-то авторитетным, должен взять пример с Зенона, Руководство не уточняет, какого именно поведения ему следует придерживаться. Здесь есть аллюзия на место из Бесед(Б., II, 13, 14. 17. 24): «». Наоборот, он, встретив Зенона, справедливо тревожился, так как он хотел произвести на него благоприятное впечатление, а это не было в его силах. Здесь мы снова находим основополагающее различие между тем, что от зависит и тем, что от нас не зависит. Философ ничего не должен бояться со стороны могущественных мира сего и тиранов, так как они не могут причинить ему зла, поскольку то, что для него является злом, от них не зависит, а они могут воздействовать лишь на то, что ему чуждо.

Обучающийся философ должен будет применить метод предвидения бед (3), который был описан выше, и не питать больших надежд насчёт приёма со стороны людей могущественных. Но, может быть, как раз в том и будет заключаться его долг, чтобы оказать им противостояние с тем, чтобы оказать кому-нибудь услугу (см. Б., III, 24, 44 и сл.). Без сомнения, здесь надо ожидать неудачу, однако нельзя будет сказать: этого не стоило делать, потому что, как говорят Беседы (Б., III, 24, 50): «». Мы никогда не ошибаемся в благом намерении, даже если мы не попадаем в цель. Философ всегда действует с оговоркой (см. 2, 2), так он знает, что от него не зависит удача в том, что не зависит от нравственного выбора.

33, 14-15-16. В беседах не должно быть ни хвастовства, ни грубых шуток, ни непристойностей.

Теперь вернёмся к вопросу беседы, который открыл перечень предписаний. На этот раз речь идёт о том, чтобы не причинять неудобства собеседникам, гордясь своими успехами, которые никого не интересуют, и не увлечь их на скользкую почву шуток, что часто заканчивается непристойностями.

34. Как не дать себя увлечь представлением о действии, целью которого является удовольствие.

Стоик поступает так, чтобы исполнить свой долг и делать то, что согласно с человеческой природой. Эпикуреец поступает так, чтобы доставить себе телесные удовольствия, при этом, кстати говоря, при помощи аскезы, которая учит его удовлетворять лишь естественные и необходимые потребности. Для стоика совершить поступок лишь с целью чувственного удовольствия — безнравственно. Когда возникает представление о действии, которое доставляет именно такое удовольствие, следует, как и в случае любого представления (см. 16, 18, 19, 20), не дать себе сразу увлечься ей, но дать место отсрочке и перерыву, «попросить у него документы» (см. 1, 5; 10). Нужно рассмотреть, какое именно удовольствие принесёт нам этот поступок. Предположим здесь удовлетворение полового влечения вне брака. Альтернативой тогда будет следующее: либо временное удовольствие, которое будет связано с долгими угрызениями от того, что ты совершил ошибку, либо положительная радость от того, что ты преодолел себя. Можно было бы здесь говорить об арифметике удовольствия и радости, так как стоики различали удовольствие и радость. Радость означает для них восторженность на разумных началах как последствие доброго поступка. Таким образом, как говорит Эпиктет (Б., II, 8, 28), следует заменить соблазняющее представление «прекрасное» и «достойное» представление, которое заменит порочное представление.

Однако может случиться, что, приостановив представление и рассмотрев его, мы понимаем, что можем перейти к действию, так как речь идёт о долге по отношению к близким или к себе, как например половой акт в браке, уход за телом, как купание, потребление напитка или пищи. И тем не менее, если поступок нравственен в силу того, что он является долгом, обосновывать поступок предстоящим удовольствием всё так же безнравственно. Музоний, учитель Эпиктета, говорил: «»[74]. Эпиктет, таким образом, советует своему ученику не слишком увлекаться «приятностью и привлекательностью действия», не дать удовольствию полностью завладеть собой, но всегда сохранять над собой контроль в постоянной перспективе того, что внутренняя радость от этой победы будет больше мимоходного удовольствия.

35. Несмотря на критику оставаться верным принятому решению.

Если для стоиков есть единогласие в положении о сознаниях в той мере, в какой они все причастны к одному Разуму, если правда то, что мы знаем волю Природы через всеобщую согласованность (26), есть, к сожалению, расхождения в приложении отельными индивидами своих первоначальных познаний в частных случаях. Если мы решили, что наш поступок правилен, мы не должны обращать внимание на критику, тем более если она исходит от не-философов.

36. Во время принятия пищи следует думать о других

Здесь мы снова читаем, как и в главе 15, о том, как вести себя на пиру. На пир ходят не только для того, чтобы есть, но и для общения с другими гостями. Взять себе самую большую долю может иметь пользу с точки зрения заботы о теле, но не для с точки зрения так называемого «koinônikon», то есть заботы об общем благе, с точки зрения других. Эта забота об общем благе характеризует дисциплину действия, как и явствует из следующего эпиктетовского фрагмента, который приводит Марк Аврелий (11, 37): о том, что стремление к действию «озабочено об общем благе (koinônikai)». Почти очевидно, что, как в случае главы 15, принятие пищи символизирует здесь всю человеческую жизнь, а забота об общем благе, которая здесь предписывается, должна соблюдаться в любой момент жизни.

Сравнение с дизъюнктивными и конъюнктивными утверждениями может казаться искусственным, но в привычку Эпиктета как раз входило приведение примеров, заимствованных из области логики в разговоре о морали(Б., I, 25, 11; Б., II, 9, 8): «». Поскольку мораль относится к области внутренней беседы, а все наши желания и позывы к действию происходят от суждений, может оказаться полезным осознание того, что мыслительные схемы логики могут применятся и в области нравственности (например, Б., I, 25, 11). Здесь в главе 36 Эпиктет хочет лишь сказать, что точно так же, как некоторые высказывания служат тому, чтобы образовывать логические высказывания, а другие — нет, подобным же образом эгоистическое поведение во время еды оказывает услугу телу, но не имеет ценности с точки зрения альтруистического поведения, которое надо иметь во время принятия пищи для человека, который имеет понятие о долге перед ближними.

«Сейчас — день», «сейчас — ночь» имеют ценность для образования дизъюнктивного утверждения типа: или… или… Либо сейчас — день, либо сейчас — ночь, является истинным утверждением. Однако в случае конъюнктивного утверждения и… и… они не имеют ценности, так как нельзя сказать одновременно: сейчас и день, и ночь. Подобным же образом, как мы не можем одновременно сказать, что сейчас и день, и ночь, мы не можем одновременно говорить об эгоистической заботе о теле и заботе о всеобщем благе.

37. Не принимать на себя обязательств, превышающих наши способности.

Следует избирать себе не наилучшую роль, с которой мы не в состоянии справиться, а ту, которая соразмерна будет с нашими возможностями. В противном случае, мы не делаем того, что следовало бы делать и плохо делаем то, что мы хотели бы делать.

38. В каждом действии обращать внимание на управляющее начало

Главная мысль главы заключается в предписании обращать внимание на «управляющее начало» для того, чтобы не нарушать его при каждом действии. Во-первых, нам следует усвоить понятие «управляющего начала», которое нужно поставить над один уровень с выбором образа жизни, употреблением представлений или диаоней, то есть способностью мыслить. Стоики называли «управляющее начало» hègemonikon, частью души, которая управляет всем индивидуумом и которая, таким образом, содержит в себе выбор образа жизни, употребление представлений, способность мыслить, способность желать, позыв к действию, а также способность суждения иодобрения. Это управляющее начало, которое, в конечном счёте, ни что иное как разум, способно изменить себя полностью во благо или во зло. Вот почему, следует обращать внимание на «управляющее начало», для того чтобы не повредить ему. Это означает: управляющее начало может дать увлечь себя в нравственное зло; таким образом, следует обращать особое внимание на самую важную часть нашего сущего для того, чтобы не дать себя увлечь удовольствием или заботой о внешних вещах. Эпиктет также говорит, что его следует иметь в согласии с природой (Б., I, 15, 4; Б., III, 6, 3), что сводится: держать себя самого в этом расположении. В конечно счёте, мы находим здесь предписание, касающееся осмотрительности, внимания к самому себе, которое придаст больше осторожности нашим действиям. Эта глава может также пониматься своей аналогией с главой 4: «». В главе 4 внимание сосредотачивается на образе жизни; в главе 38 внимание сосредотачивается на управляющем начале. Это также даёт возможность полагать, что в главе 38 Эпиктет придерживается того мнения, что, как и в главе 4, предвидение препятствий, предвидение, которое нам позволит, например, не впадать в гнев, то есть не нарушать наше движущее начало, если наше действие закончится неудачей.

39. Важность умеренности

В главе 33, 7 уже говорилось, что использование вещей, относящихся к телу должно быть соразмерно элементарным потребностям тела. К этому относятся приобретения и собственность, которые точно так же должны согласоваться с тем, в чём нуждается тело. В противно случае, мы впадём в бесконечную погоню.

40. Опасности, которые подстерегают молодых женщин

Здесь мы обнаруживаем очень тонкий намёк на то, какую заботу уделяли стоики воспитанию девушек в эту эпоху. Мы сохранили от Музония две Беседы, посвящённые этой теме: «О том, что женщины также должны изучать философию» (III) и «О том, надо ли давать девочкам то же воспитание, что и мальчикам» (IV). Музоний жалуется на то, что мальчикам в воспитании уделяется больше внимания, чем девочкам. Если мы требуем от девочек исполнения нравственных добродетелей, надо также им позволить изучать философию, которая, одна, учит исполнению добродетелей, таких как умеренность, мужество, способность совершить над собой усилие или же целомудрие.

Не представляется вероятным, что женщины когда-либо посещали лекции Эпиктета. Настоящая глава обращается к родителям, которые должны научить своих дочерей тому, что действительно должно вызывать у мужчин интерес и уважение.

41. Следует заботиться о телесных функциях как о чём-то второстепенном

То, что здесь осуждает Эпиктет, это избыточная забота о теле: думать лишь о физических упражнениях и телесных удовольствиях. Тело есть лишь нечто вспомогательное, к которому следует относиться как к таковому, а для того, чтобы стать философом, надо сосредоточиться на gnômè (об этом термине см. выше 28 и 31, 1), то есть значащей и волевой части нашего сущего, которое представляет наши внутренние расположения.

42-45. Побудительные упражнения, обращённые к самому себе для дисциплины действия.

Мы уже часто встречали упражнение, заключающееся в том, чтобы присоединить к представлению, возникающему в нас, некоторое рассуждение на ту же тему, которое изменило бы внутренний настрой и которое часто обозначается греческим глаголом epilegein (1, 5; 3, 4, 9, 12, 2). Если не принимать во внимание использование этого глагола, главы 42-45 характеризуются все четыре той ролью, которую в них занимает это упражнение. Таким образом, речь идёт о примерах, которые показывают, каким образом следует использовать эти примеры в дисциплине действия. Здесь всё так же речь идёт о дисциплине действия, так как глава 42 говорит об осмыслении с точки зрения окружающих, глава 43 — об обязанностях в отношении семьи, глава 44 — о вопросе отношений между более низкими по статусу и господствующими, глава 45, как и глава 42 — о том, как здраво судить о поведении близких и воздерживаться от поспешных суждений.

Кроме того, можно предположить, что глава 45 представляет собой переход к завершительной группе глав (46-52), в которой говорится о разнице между непосвящённым, делающим успехи и философом. Действительно, как раз в Беседах(Б., IV, 8, 2)мы находим главу под названием «Против тех, кто спешит принять внешний облик философа». Здесь мы также обнаруживаем критику поспешных суждений, подобную той, которую мы видим в главе 45, поскольку точно так же заходит речь о ком-то, кто купается, и о котором можно себя спросить, не причиняет ли он кому-либо вреда. Эпиктет, в Беседе, о которой идёт речь, упоминает этот пример для того, чтобы показать, что мы не можем судить о человеке, и в особенности о подлинности его философии на основании внешнего.

42. Говорить себе: «Он принял правильное решение»

В этой главе будет идти речь о мягкости в отношениях с окружающими. Если кто-то говорит о нас плохо, нужно будет относиться к нему с мягкостью, так как он убеждён, что делает добро. Что дать себе такой настрой нужно будет упражняться, побуждая себя самого следующими словами: «Ему казалось, что он делает что-то хорошее; в его суждении было только доброе». Действительно, согласно сократовскому и платоновскому принципу, который перенимается Эпиктетом (I, 28, 4 и II, 22, 36) и в тех местах, где он предписывает мягкость: «», никто не злобствует намеренно, а люди ошибаются насчёт природы блага.

Если кто-то ошибается, думает, что совершает нечто хорошее и говорит плохое о ближнем, зло находится не в ближнем, но в нём самом, потому что, как Эпиктет говорит, вторя Платону, в главе (Б., IV, 5, 10) под названием «Против спорщиков и грубиянов»: «Всякая несправедливость наносит вред тому, кто её совершает». Или далее (I, 28, 12): «». Это соответствует положению согласно которому злом может быть лишь нравственное зло, виновником которого может быть лишь тот, кто его совершает. Что проиллюстрировать эту мысль Руководства снова, как и в главе 36, приводит пример из области логики. Точно также как, если кто считает неправильной правдивое конъюнктивное предложение (сейчас день и сейчас не ночь), не конъюнктивному предложению наносится ущерб, но тому, кто ошибается; точно также тому, кто ошибается в своих суждениях, в то время как он убеждён в своей правоте, наносится ущерб. В Беседах (Б., I, 29, 51 и сл.) по поводу ошибки в гипотетическом суждении (если одень, то должно светить солнце) тот, кто ошибся, подвергается осуждению, а не само гипотетическое суждение.

43. Сказать себе: это мой брат.

Здесь речь идёт о всё том же упражнении для сохранения спокойствия и мягкости в несправедливостях. Если перед тобой брат, нужно сказать себе: это мой брат, и у меня по отношению к нему есть обязательства, а не то, что он совершил несправедливость (Б., III, 10, 19): «». Сравнение этих двух точек зрения означает, что мы всегда можем двояко рассуждать о том, что с нами случается: первый вид рассуждения мешает нам переносить то, что с нами происходит, так как мы ошибочно говорим себе, что они являются злом для нас, в то время как они от нас не зависят; второй вид помогает нам переносить то, что с нами происходит, так как мы говорим себе, что, если они от нас не зависят, они нас не касаются и ничего не меняют в том, что от нас зависит, имея в виду исполнение долга, в данном случае к близким.

44. Не говорить: я богаче тебя и, следовательно, лучше.

Эта глава повторяет тему главы 6: мы можем гордиться лишь тем, что от нас зависит и что мы из себя представляем. Мы не тождественны ни тому, чем мы владеем, ни тому, как мы говорим, но мы являемся волей, средоточием решения и ответственности, образом жизни, пользователем представлений, управляющим началом, умом. Эта тема отчётливо в следующем отрывке Бесед: «».

Руководство поясняет это утверждение рассуждением о правильности размышлений, которые можно делать по этому поводу. В качестве примера недействительного (asunaktos) рассуждения он приводит: «Не говорить: я богаче тебя и, следовательно, лучше». Он недействителен, так как мы не можем из большего количества богатства заключить о превосходстве его нравственного облика, то есть превосходства моего я над другим. Единственное, о чём мы можем сделать вывод, это что, если он богаче, то имущества у него больше. Подобным же образом

 

План Руководства

После вышеизложенного анализа было бы не лишено пользы выделить основные тезисы композиции Руководства. Существование этой композиции хорошо показывает, что Арриан, когда писал свою небольшую книжку, намеревался описать читателю те схемы, которые образуют мысль Эпиктета. Как мы и пронаблюдали в ходе нашего анализа, следы учения Эпиктета угадываются в трёх топосах или дисциплинах суждения, желания и действия, как это и показывает таблица, которую мы приводим ниже, и которая содержит лишь основные членения мысли:

1-6.Различение того, что от нас зависит, от того, что от нас не зависит; приложение к дисциплинам суждения, желания и действия
2. Приложение различения к дисциплинам желания и действия
3-4.Роль дисциплины суждения в дисциплине желания и действия.
5-6. Мы ответственны лишь за то, что от нас зависит:суждение и использование представлений.	7-11. Дисциплина желания: отношение к предметам и событиям.
		12-13.Советы тем, кто продвигается.
	14-21.Советы относительно дисциплине желания: отношение к предметам и событиям.
		22-25.Советы тем, кто продвигается.
	26-28.Дисциплина желания(продолжение)
			30-45.Советы относительно дисциплине желания действия
		46-53.Советы тем, кто продвигается.

 

Таким образом, дисциплина суждения ясно обнаруживается главным образом в главах 1-6, однако, учитывая её тесную связь с дисциплинами желания и действия, она появляется снова рядом с предписаниями, касающимися этих двух дисциплин, в том числе в 16-20 и 42-45 (критика представлений). Нужно отметить важное место советов тем, кто продвигается; встречаются они три раза и могут дать указание на то, к какой аудитории обращался Арриан.

То, что намеревался написать Арриан

Как правило, о Руководстве говорят как о небольшом «нравственном» трактате, что полностью извращает основную мысль произведения. Хотя мы и находим в нём некоторые предписания относительно обязательств к другим и к себе самому, в целом главный замысел текста отвечает на вопрос: как стать философом? Как стать свободным, независимым и счастливым? Как обладать способностью правильно рассуждать? Как не испытывать чувство неудовлетворённости в своих желаниях? Мы уже сказали это в другом месте: античная философия, прежде всего, выбор образа жизни, способ существования. Мы видим в Руководстве (например, 22-25 и 46-53), что начинающий философ вступает в тот образ жизни, который всецело отделит его от своих сограждан.

Мы только, что увидели, что Руководствоимеет последовательное построение, которое, как нам кажется, намеренно было дано Аррианом. Это не должно нас заставлять думать, что Руководство представляет собой небольшой трактат, который поставил бы себе цель обобщить основные тезисы Эпиктета. С самой первой главы появляется маркер увещания «ты», и употребляется он почти во всех главах. Наше исследование показало, что Арриан очень часто приблизительно повторял те яркие формулировки, которые использовал Эпиктет в своих Беседах и с которыми он обращался к своим ученикам. Очень редко мы обнаруживаем сентенции, выраженные безлично, как, например, в главе 27. Также имеют место небольшие диалоги, подобные тем, которые мы находим в Беседах. Кроме того, мы можем провести различие между «ты» Бесед и «ты» Руководства. Первый почти всегда обращается, иногда посредством вымышленного собеседника, к собеседнику или слушателю публичного диалога являющегося составляющей частью беседы между учителем и учениками. Со вторым читатель имеет возможность отождествлять самого себя. У читателя возникает впечатление, что Арриан заставляет говорить самого Эпиктета и не с тем, чтобы он усвоил абстрактное учение, но для того, чтобы ему напомнить яркие формулировки, которые помогут ему исправит свои суждения и жить в соответствии со стоическим учением. Руководство вписывается в традицию текстов, которые одновременно являются и компендиумами учения и паренетическими увещеваниями. В сокращённом виде они снова обращают философа к тем основополагающим жизненным принципам, которые должны вдохновлять его поведением, как например Письма к Менекею или Главные мысли Эпикура. И. Адо ясно показало насчёт Эпикура, что переход с небольшого набора предписаний к совокупности деталей (фаза развития), а затем возвращение к этому небольшому набору предписаний (фаза сосредоточения), для того, чтобы благодаря ежедневному размышлению над этим небольшим количеством предписаний возобновить действенность выбору основного образа жизни — является отличительной чертой педагогики эпохи эллинизма. Причём, она заметила по этому поводу, что в фазе сосредоточения такой текст, как Главные мыслиили Письма к Менекеюбыл равным образом полезен как для учеников, которым не удавалось дойти до деталей, как и для тех, кто был к этому способен. Как для первых, так и для вторых эти тексты давали самой важное, то есть простые формулировки, к которым можно было прибегать каждый день. От Симплиция мы знаем, что в его письме к Мессалину, Арриан писал, что он собрал и привёл в должный порядок те высказывания Эпиктета, которые были наиболее уместны и необходимы для философии как более действенные стимуляторы для души.

Это небольшое количество догматов и принципов следует всегда иметь под рукой. По этой причине текст этот и получил названия Энхеридиона. Симплиций поясняет, возможно с опорой на то же письма к Мессалину: «». Он позволяет философу в любой момент быстро настроить себя на ту основополагающую установку, в которой он должен находится, и снова обрести философский взгляд на вещи.

К какому роду публики Арриан в действительности обращался? Руководоство различает: новичков, которые не имеют никакого представления о том, что от нас зависит или не зависит; несколько более продвинутых, которые прилагают усилия, однако встречают ещё некоторые сложности;философов, которые всецело переживают в себя это различие (5 и 48).

Совершенно очевидно, что текст отнюдь не написан для новичков, которых Арриан хотел обратить на истинный путь. В нём содержится слишком много сложных специальных терминов, в том числе относящихся к логике, и слишком многом очень узкоспециальных понятий, которые он не поясняет. Читатели, следовательно, должны иметь какое-то представление об учении Эпикура.

К кому, следовательно, обращается он? К тем, кто уже сделал какие-то успехи, или к философам? Вероятно, к первым, как автор указывает во многих главах Руководства, которые хотели бы стать философами. «» (12-13), «» (51). Таким образом, этот человек действительно прилагает все усилия для того, чтобы «стать философом» (22). Когда в Руководстве даётся совет: «», это не означает, что тот, к кому это увещевание обращено, является настоящим философом, потому что как раз настоящий философ не будет стремится к тому, что казаться таковым. Здесь всё так же идёт речь об обучающемся философе, то есть о том, кто находится на пути становления.

Однако, если рассмотреть вопрос более внимательно, мы увидим, что дело обстоит гораздо сложнее. Во-первых, ученик, о котором мы только что сказали, появляется в Руководстве в роли того, кто хочет заниматься философией, при этом занимаясь политикой, ведя семейную жизнь, а также занимая важную должность в управлении полисом. На пристанях жизненного пути он собирает ракушки, которые представляют собой супругу и детей. Он принимает на пиру богов в качестве дара детей, супругу, государственные должности, богатства (15). Не без чувства пристойности, однако он их принимает. Случается, что он принимает участие в пирах не-философов, представлениях и общественных чтениях. Именно к нему обращены в Руководстве большинство советов.

Однако, с другой стороны, некоторые другие советы, данные Руководством, являют себя неприспособленными условиям. Мы не можем одновременно хотеть получить те вещи, которые от нас зависят: нравственное благо; то, что от нас не зависит, то есть государственные должности и богатства (1, 4). Нужно сделать выбор (12-13, 25). Мы хорошо помним притчу о пире (15), где в Руководстве появляется противопоставление между гостями богов, которые принимают их «материальные» благодеяния и обязанности, связанные с семьёй и полисом — они представляют учеников — и истинными философами, соучастниками богов, которые принципиально отказываются желать подобные вещи и живут без жён, без детей и без денег, то есть в полном лишении. Руководстве в этом месте советует предпочесть второе состояние (19): «» Либо (12): «». Таким образом, неудивительно, что тот, кто стремится к философии (22-25) возможно опасается нелучезарных перспектив. Потом что он желает стать философом он останется без чести, не станет человеком, не будет иметь денег, не сможет помогать не друзьям, ни полису. Его не будут большие приглашать в гости, а при дворах могущественных особ его будут плохо принимать. Разве не потребуется от него отрешённость истинного философа?

Итак? Ученик или настоящий философ? Как можно объяснить то, что Руководство совмещает советы, обращённые к этим двум разрядам людей? На самом деле, эту же проблему мы находим и в Беседах. Там точно также можно довольно часто наблюдать совмещение сурового идеала, предназначенного для философов, и более гуманной программы, предназначенной для учеников. Это совмещение объясняется, с одной стороны, тем, что Эпиктет обращается к своим ученикам, которые в его школе ведут философский образ жизни, а, с другой, тем, что Эпиктет предусматривает и то, что они вступят мир, создадут семью и предпримут карьеру.

Сначала следует строгий образ жизни, который предписывается внутри школы, наподобие послушничества, где человек припасает на всю жизни хорошими намерениями и привычками. Следует делать всё, словно ты и являешься истинным философом: не думать о карьере, строго обуздывать свои желания и неприязни, отказаться от чувственных удовольствий, красивых девушек и мирских забот. Исправление дурных привычек требует сильного усилия воли в другом направлении. Например, Эпиктет утверждает (Б, III, 12, 7): « ». Таким образом, мы лучше понимаем то, что мы сказали выше, относительно о противоречивых и сбивающих с толку формулировках, которые Эпиктет без колебания использует, чтобы поразить умы. Напоминание всего, того, что предполагает образ жизни строго в согласии с идеалом истинного философа, обращается к ученикам, которые живут в рамках школы.

Однако, когда они покинут школу, они возвратятся к своей социальной среде, полисам, и задумаются о том, чтобы начать карьеру. Эпиктет, следовательно, задумывается о их вступлении в жизни, то есть о том времени, когда ученики покинут его, должны будут жить в полисе и исполнять должность со всеми заботами, которые это предполагает. Кроме того, он требует, чтобы они вели активную жизнь и осуждает тех, которые хотели бы остаться в тёплом гнёздышке школы и не хотели бы взять на себя государственные должности. Он приводит им, то Сократ говорит в диалоге Критон: « « , фраза, которая приводится в конце Руководства. Это означает: нужно согласиться на ту роль, которую нам уделяет Бог в жизненной драме (17) и хорошо исполнить её. Им придётся, всего-навсего, исполнить свой долг. В Беседах (Б, III, 24, 60-61) также говорится, что Сократ не пренебрёг никакой обязанностью, которая выпадает на долю благородного человека, ни в своей апологии, ни оценке своей вины, ни даже прежде в должности сенатора или солдата. Однако он исполнял это с совершенным внутренним отрешением и оговоркой (если Судьба даёт на то согласие!), соблюдая душевное спокойствие кого-то, кто всегда сохраняет в себе внутреннюю свободу. Таким образом, имеется в виду нечто совсем другое:не более или менее искусственное затворничество в философской школе, но воплощение философских принципов в мирской жизни. Нужно исполнять в мире судьбу, которая была определена нам творцом Вселенной, роль чиновника, отца семейства или бедняка. На это раз, как говорит Эпиктет (Б., III, 2, 4) по поводу исполнения учеником дисциплины действия и выполнения долга жизни в миру: «», чтоб ещё раз повторить те же слова Эпиктета (Б., III, 21, 5). Здесь и заключается эмоциональная, душевная и самоотверженная сторона жизни ученика. Но может быть и другой аспект, который будет столь же трагичен и мучителен. Он наблюдается в дисциплинировании желания, которое заключается в том, чтобы заранее знать, что все внешние блага, с которыми мы привыкли жить, являются лишь займом, вещами хрупкими и быстро изнашивающимися, к которым нельзя привязываться. Таким образом, следует всегда пребывать в состоянии внутренней отрешённости относительно всего, в отношении ракушек, которые мы на пристани жизни, и признать в недрах души божественную волю, желая, чтобы случилось то, что случилось (3, 7, 8, 11). Как очень хорошо подчеркнул Ж.-Б. Гурина: «Действительно, лишь когда мы совершенно откажемся от сношения с нашими близкими, мы сможем относиться к ним поистине надлежащим образом, то есть исполнять наш долг, который заключается в том, чтобы исполнять надлежащее «…» испытывать к нимчувства приводит к тому, что мы плохо к ним относимся. Лишь отрешённость позволяет нас поступать справедливо, также как отсутствие амбиций позволяет исполнять наши обязанности надлежащим образом».

Повторяя в композиции Руководства темы Бесед, Арриан совместил увещания, скорее относящиеся к ученику, в жизни школы, и те, которые более относятся жизни в миру. Например, есть вероятность, что глава 49 об толковании Хрисиппа обращается к ученику, который посещает школу, и который, прежде всего, должен думать о том, чтобы вести философский образ жизни.

Однако, когда мы в конце встречаем настоятельные призывав к философскому образу жизни, следует признать, что, на самом деле, они обращены к обучающимся философии вне зависимости от того, живут ли они в школе или в миру, а не к истинным философам, которые в этом не нуждаются. Например, когда в Руководствеописывается растерянность учащегося перед философской жизнью, автор намекает в конечном счёте лишь на того, кто делает некоторые успехи, боясь внутренней отрешённости, которую, действительно, требуют от того, кто прогрессирует. Он боится, что, перестав желать то, что от нас не зависит (2 и 48), он рискует лишиться богатства и умереть с голоду (12).

Таким образом, Руководство, действительно, обращается к тем, кто продвигается на пути философии, то есть к людям, которые в миру пытаются вести философский образ жизни и оставаться верными тому идеалу, которые они мельком увидели во время встреч с Эпиктетом. Аллюзии на идеальный философский образ жизни лишь напоминают тому, кто совершенствуется, о замысле, который он лишь с трудом сможет осуществить, но который должен вдохновлять его поступки.

Однако, мы спросим себя, кто именно является тем совершенствующимся, о котором говорит Эпиктет. То, что один государственный деятель как Арриан посылает другому государственному деятелю такой текст приоткрывает перед нами феномен римского общества, который, между прочим, уже давно существовал, по крайней мере со времён Цицерона, если мы хотим довольствоваться очень известным примером. В высших слоях общества существовали люди, который получили серьёзное философское образование и могли с очень большой точностью и почти на научном уровне обсуждать сложные философские вопросы, как нам показывают то диалоги Цицерона, но которые пытались, правда довольно неуверенно, серьёзно отнестись к конкретной вовлеченности, которую требовала от своих приверженцев философия, даже если они не были философами, достигшими совершенства. К ним можно также причислить стоиков, выступивших против тираний Нерона и Домициана: Сенека, Публий Тразея Пет, Гельвидий Приск, Юний Арулен Рустик. Людей такого же слада мы можем найти в письмах Плиния, как например Аристон, а в окружении Марка Аврелия мы можем указать Рустика, префекта города Рима, который давал уроки философии будущему императору, или ещё Клавдий Максим и Кинна Катул.

Создавая своё Руководство, Арриан имеет в виду в качестве адресатов именно таких людей. Само существование этой маленькой книжки свидетельствует о духовных поисках, которые имели место в среде римской аристократии. Невозможно проникнуть в сокровенную глубину душ и узнать, достигли ли эти люди того высокого уровня нравственного сознания, к которому призывал Эпиктет. Может быть, это удалось суровому Титу Аристону, юрисконсульту, о котором Плиний говорит: «Никто, однако, из тех философов не превзошел его чистотой, верностью долгу, справедливостью, мужеством». Или же Рустику, учителю Марка Аврелия, и его августейшему ученику.

То, чего не хватает в Руководстве

Как мы уже заметили в ходе нашего анализа, иногда в Руководствемы находим больше мест, чем в Беседах. Действительно, мы находим в Руководстве высказывания, которые не повторяются в дошедших до нас словах Эпиктета. Может быть, они принадлежат к недошедшим до нас книгам, если, конечно, они не являются тем, что Арриан не включил в свой сборник, но всё же усвоил для себя. В том числе, к этому относится длинный перечень советов того, что следует исполнять в повседневной жизни, о смехе, пиршествах публичных чтениях и представлениях.

Однако самое интересное представляют собой отсутствующие и опушенные места. Самой собой разумеется, что Руководство не может воспроизвести всё то, что есть в Беседах. Однако некоторые очень важные для Бесед вопросы в Руководстве совершенно опущены, и облик эпиктетовской морали в том виде, в каком он здесь изображён, подвергается некоторому искажению. Во-первых, можно сказать о некотором светском характере Руководоства. Боги, несомненно, предстают как предмет долга (31-32). Однако вне теории долга они практически не играют никакой роли. Но прежде всего, восторг и любовь, которые Эпиктет испытывает к Богу, отождествляемому с Разумом, который создаёт Космос, здесь совершенно отсутствуют. В то время как большая часть в дисциплинировании желания состоит в том, чтобы признать волю универсального Разума, который определяет судьбу каждого, упоминания этого положения в Руководстве встречаются очень редко. Во-первых, положение: «Желай, чтобы то, что случается, случалось так, как оно случается» (8) без каких-либо указаний на божественную волю. Затем следуют несколько слов о долге в отношении богов: быть готовым им повиноваться, им уступать и добровольно следовать за ними во всём, что бы не случилось, потому что это создаётся самой благой волей. Здесь нет пространных отступлений, которые мы находим в Беседах (I, 12, 24): « ».Также совершенно отсутствует мысль, что Бог ввёл человека в мир, чтобы тот любовался им (I, 6, 19 и 23): « ». Или ещё (II, 16, 32): « ». Также совершенно отсутствует мысль, что моление философа должно прежде всего состоять в благодарении за всё то, что Бог дал нам (I, 16, 20): « ». Одна из причин этого опущения, заключается в том, что в Беседах есть доля лиризма, личной исповеди, которые не смогли найти место в Руководстве, намеренно кратком в целях большей действенности. Вот почему и Арриан не может позволить себе остановиться на тех нюансах, которые мы иногда находим в Беседах. Есть даже нечто почти шокирующее в этом спокойном утверждении (3): «». Действительно, мы видим, что в Беседах целая глава посвящена (I, 11) «Семейным привязанностям», а также более подробное рассмотрение вопроса в следующем месте (I, 24, 58и сл.): «». Таким образом, получается, что с точки зрения Эпиктета принятие того, что является волей Бога, не отменяет чувства привязанности. Для того, чтобы стать исчерпывающим, в Руководстве должно было бы значиться, что, во-первых, любовь к детям является долгом, который сопряжён с чувством привязанности, а, во-вторых, что, если смерть их у нас забирает, мы не должны восставать против воли Бога.

Добавим, наконец, что в Руководстве нет ничего на тему, которая так часто встречается в Беседах, о философе совершенно свободном перед лицом тирана. В момент появления Руководства эпоха просвещённых императоров действительно наступила.

Читатели Руководства

Мы не знаем, к сожалению, ничего о тех читателях, которые имела эта небольшая книга в годы, которые последовали её изданию. Быть может, её читал Марк Аврелий. Всё, что мы знаем — это, что его ещё читали в школах четыре века спустя, поскольку неоплатоник Симпликий написал к нему комментарий в первой половине 6 в. Неоплатоники считали этот текст безыскусным, состоящим из одних сентенций, наподобие Золотых слов, которые приписывают Пифагору. Последний текст следовала читать вначале обучения, для того чтобы настроить себя на нравственное расположение, необходимое для того, чтобы приступить к философскому образу жизни и образованию. Симпликий комментирует его в этом направлении, то есть в неоплатонической перспективе.

Монашество

Также около 6 в. Руководство проникает в среду христианского монашества, где мы не ожидали бы увидеть его. Например, мы находим цитатуРуководства в тексте аввы Дорофея (первая половина 6 в.). Но, прежде всего, следует сказать, что христианское переложение текста Арриана распространилось в монашеских кругах под названием апокрифа, который приписывался авве Нилу; другие переложения того же жанра следуют за ним. Сократ заменяется ап. Павлом, конечные цитаты Клеанфа и Платона — цитатами Евангелия Матфея. Однако вся теория дисциплины желания, действия, суждения, или же различение того, что от нас зависит от того, что от нас не зависит, остаются в нетронутом виде.

Таким образом, небольшой настольная книга языческой философии становится настольной книгой монашеской аскезы. Здесь мы наблюдаем явление, которое я изучил в другом месте, когда духовные упражнения античной философии вторгаются в область христианской духовности. Стремясь стать «философией», христианство было вынужденно модель языческого философского образа жизни. Монахи видели в Руководстве призыв порвать все привязанности к предметам и людям с тем, чтобы уединиться от страстей и тревог; не иметь собственной воли, желать лишь то, что случится, осуществить идеал полной невозмутимости.

Можно было бы подумать, что этот интерес монашествующих к Руководству проистекал от того, что Эпиктет сам подвергся влиянию христианства. Однако можно было бы также спросить, имеет ли этот идеал невозмутимости вообще ещё что-то общее с христианством. Во всяком случае, всё что мы можем сказать относительно связи Эпиктета и христианства — это, что Эпиктет знал о христианских мучениках (IV, 7, 6), поведение которых, по его мнению, было лишено разумности.

В начале XXв. некоторые исследователи предположили наличие в Беседах большого числа новозаветных цитат, однако в 1911 г., А. Бонхёффер окончательно доказал, что не может быть никакого христианского влияния на философа из Никополя. Основной довод сторонников христианского влияния заключается в личном и живом характере эпиктетовского Бога. Однако уже к Зевсу в гимне Клеанфа обращаются как к Отцу человечества. В стоицизме человеческий разум традиционно воспринимается как божественная искра. Это означает, что божество пребывает в сокровенной глубине человека. Кроме того, Провидение заботится о людях и щедро осыпает их благодеяниями. Таким образом, мы не находим у Эпиктета ничего нового по сравнению с стоической традицией в том виде, в каком мы её видим у Сенеки. Однако есть что-то удивительное в том, что Руководство могло иметь такой большой успех среди монашествующих.

Гуманисты

В 15 в. Руководство переведено на латынь Николо Перотти (1450) и Анджело Полициано(1497). В 16 в. последуют один за другим несколько французских переводов Руководства, выполненных протестантами и католиками. Они принадлежат, с одной стороны, А. duMoulin (1544), A. DeRivaudeau (1567), а, с другой, G. duVair (1591), J. Goulu (1609), P. DeBouglers (1632). Этот интерес к стоицизму привёл к возникновению христианского стоицизма, представленного, в том числе GuillaumeduVair (1585).

В XVIIв. китайцы о. Риччи

Руководство не перестаёт приносить нам неожиданности. В начале XVIIв. известный иезуитский миссионер в Китае, Маттео Риччи, перевёл на китайский часть Руководоства под названием Книга 25 параграфов, чтобы изложить для китайцев стоическую мораль, которая, по его мнению, имела родственные черты с конфуцианством и могла открыть им путь к христианству. Если, в христианских переложениях, в той главе, где говорится, что философия не состоит не в том, чтобы истолковать Хрисиппа. Имя Хрисиппа заменено в китайском переводе на Писание иди Соломона. В то время как у о. Риччи, имя Хрисиппа заменяет название китайской Книги Перемен. Естественно, он устраняет все аллюзии на античную цивилизацию: театр, гладиаторы, конные скачки, купания. Арриан никогда не мог и подумать о том, что его книжка через христианство попадёт на другой край света.

Паскаль

ВEntretiendePascalavecSilvestredeSacy, surEpictèteteMontaigne (1655) оченьважнуюрольиграетхристианскаяапологетика. Главный выговор Паскаля Эпиктету заключается в том, что тот не учитывает, что человек не может спастись одной своей свободой, но, что он также нуждается в божественной милости, а также то, что он осмеливается утверждать, что человеческая душа является частью сущности Бога.

Шефтсбери

В начале XVIIIв. один английский писательбудет очень влиять на мысль эпохи Просвещения и на начало романтизма. Как увлечённый читатель Эпиктета и Марка Аврелия он воссоздаст в тексте под названием Упражнения ту же работу внутреннего преображения, которую хотел проделать Арриан в своём Руководстве. Он относится в истории философии к самым замечательным текстам, который создавались в рамках духовных упражнений.

Леопарди

Около 1825 г. Г. Леопарди перевёл Руководство на итальянский. И здесь чрезвычайно интересен как раз смысл, которые придал Леопарди Руководству. Будучи верен своему знаменитому пессимизму и в отличие от всех толкователям стоицизма, Леопарди полагает, что Руководство обращается не к тем, кто обладает силой духа и не может отказаться от борьбы за свою судьбу, но к слабым и отчаявшимся. Для него Руководство является пособием обречённости: «…». Было бы не бесполезно по этому поводу вспомнить, что Эпиктет обращается не к философам или мудрецам, которые представляют собой неких сверхлюдей, но к обучающимся, которые знают, что они не Сократы, при том, что сам он не был сверхчеловеком. Естественно, толкование Леопарди совершенно не соответствует духу Эпиктета, однако оно обнаруживает все страдания встревоженной души и эпохи.

Заключение

В ходе нашего Введения мы постарались объективно рассмотреть Руководство, написанное Аррианом как свидетельство о практике и преподавании философии в Античности. Сейчас пришло время и прочесть сам текст. Прямое соприкосновение с текстом часто вызывает неожиданные субъективные реакции. Например, я должен признаться, что книга Марка Аврелия меня впечатляет больше, чем Руководство. В ней я нахожу яркие формулировки, которые мгновенно впечатляют меня, мне что-то говорят и действуют на менy. Руководство на оказывает на меня то же действие. Хотя он и создавался как увещание, последняя часто имеет в себе что-то искусственное и ограниченное. Например, в главе, где логически выстроенные предложения неожиданным образом служат для того, чтобы показать, как следует вести себя во время принятия пищи (36). У Марка Аврелия гораздо больше спонтанности. Наоборот, школьные воспоминания во множестве содержатся в Руководстве. Однако, иногда на обороте страницы мне приходится читать (5): «». Так, передо мной открываются широкие перспективы: я осознаю, что наше видение вещей совершенно мифологично, что мы опасаемся чучел, которых мы сами изобрели, что наши страсти часто являются плодами иллюзий, что мы отказываемся видеть реальность такой, какой она есть; однако, я, прежде всего, понимаю, что изменить это, осознать свои предубеждения, привычки и миражи, жертвой которых я являюсь. И в этой возможности изменить свои суждения и заключается моя свобода. Но я читаю (8): «». Последнее приводит меня в недоумение. Современный человек, который только и думает о том, чтобы изменить мир, с трудом согласится с этим. И, однако, есть этот призыв Ницше и многих других согласиться со Вселенной, со всеобщим существованием, что могло бы стать путём к мудрости. В конечном счёте, и мы это хорошо видим, несмотря на свою суровость и сухость, Руководство не может оставить нас безразличными.

 

 

[1]Сердечно благодарю Ильзетраут Адо за бдительное внимание с которым она читала этот текст: благодаря ей я избежал множества ошибок. Кончетта Луна со всей свойственной ей преданностью делу и компетентностью прочла корректуру, за что приношу ей горячую признательность.

[2]См. с. ХХХ-ХХХ.

[3]См.: P. Hadot, La Citadelle intérieure, Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Paris, 1992 (2^e éd. 1995), p. 7-10.

[4]См. Библиографию.

[5] См.: ссылки в Библиографии

[6]В главе 51, § 2 я предпочёл текст Симпликия тому, который находится в рукописях, выбранных Ботером.

[7]См. Библиографию. Мы также приводили цитаты из Цицерона, Платона, Плиния и Сенеки. Их произведения можно будет найти в серииCollectiondesUniversitésdeFrance (илиCollectionBudé, как её тоже называют). В случае текстов стоиков можно обратиться к ценному сборнику, вышедшему в 1962 в серии BibliothèquedelaPléiade, который только что переиздали в серии Tel. Этот сборник содержит тексты Диогена Лаэртия, Плутарха, Сенеки, Бесед и Руководства Эпиктета и Размышлений Марка Аврелия.

[8]БиографиюАррианасм. вS. Follet, «Arrien de Nicomédie», вR. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, Paris, 1989, p. 597-604. Более свежие и пространные исследования см. Библиография.

[9]См. Б., I, 4, 22; II, 21, 13-14; III; 5, 1; III, 21, 7-8; III, 23, 32. 

[10]Можно найти ссылки на них в S. Follet, art. «Arrien», p. 599 et 601.

[11]

[12]См. G. Alföldy, Konsulat und Senatorenstand unter den Antoninen, Bonn, 1977, p. 152.

[13]Симпликий, комментатор Руководства, сообщает, что Арриан написал жизнеописание Эпиктета в связи с публикацией Руководства, см. Симпликий, Комментарий на Руководствй Эпиктета, Пролог, I, 1. Кроме того И. Адо (Комментарий на Руководство Эпиктета, Введение, стр. 152-157) хорошо показывает, что нет повода подвергать сомнению, как это делают некоторые авторы, свидетельство Симпликия.

[14]Сведения об Эпиктете можно найти в P.P. FuentesGonzales, art. «Epictète», dansR. Goulet, Dictionnairedesphilosophesantiques, t. III, Paris, 2000, p. 106-151, где в том числе находится пространное изложение содержания философии Эпиктета.

[15]Бедняк, о котором идёт речь в Одиссее, XVIII, 1.

[16]Можно найти ссылки на надпись и на эпиграмму в статье «Epictète», цитированном выше.

[17]Цельс у Оригена, Против Цельса, VII, 53 (Sources chrétiennes). Найти русский перевод!

[18]Б., I, 8, 14; I, 16, 20.

[19] Симпликий, Комментарий на Руководствй, XV, 41-45, Адо. Обэтомвопросесм. I. Hadot, Simplicius, Commentaire, Introduction, p. 165, n. 13.

[20]Суда= Suidae lexicon, éd. A. Adler, t. I, 2, p. 365, Leipzig, Teubner, 1931.

[21]Этот вопрос приведён в Руководстве, в главе 26, как вопрос, который мы себе задаём, когда мы сами не заинтересованы в том, что произойдёт.

[22] W. Eck, « Nero’s Freigelassemer Epaphroditus und die Aufdekkung der pisonischen Verschwörung », Historia, 25 (1976), p. 381 sq.

[23] Дион Кассий, Римская история, LXII, 27, 4.

[24]Тацит, Анналы, X, 71, 4.

[25] Тацит,История, III, 81.

[26]Об этом плохом философе см. M. Ducos, art. «Celer», dans R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. II, p. 252.

[27] Тацит,История, IV, 10 и 40. Также см. Тацит, Анналы, XI, 21, 23, 30-33.

[28]Дион Кассий, Римская история, LXVI, 13, 2.

[29]Беседы Мусония можно найти в изданиях A. J. Festugière, TélèsetMusonius, Prédications, Paris, 1978 и A. Jagu, MusoniusRufus, EntretiensetFragments, Hildesheim, 1979.

[30]См. J.-P. Lynch, Aristotle’s School, Berkley-Los Angeles-London, University of California Press, 1972, p. 189-191.  

[31] I. Hadot, « Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques », Revue des études latines, 48 (1970), p. 161-178.

[32] P. P. Fuentes Gonzales, art. « Epictète », p. 125.

[33]Сократ у Платона, Апология Сократа, 41 d, смотреть тоже 30 bи 28 e.

[34]Кант Э. Основы метафизики нравственности. Найти русский перевод!

[35] Тацит,История, IV, 5, 2; см. Цицерон, Тускуланские беседы, II, 45.

[36]Найти русский перевод у Диогена. Les Stoïciens, t. I, p. 51.

[37]Сократ у Аристотеля, Никомахова этика, VII, 3, 1145 b 21-27; Платон, Протагор, 345 d; Горгий, 509 e;Тимей, 86 d.

[38]Сократ у Аристотеля, Эвдемова этика, I, 5, 1216 b, 6-8. Ксенофонт, Меморабилии, III, 9, 5. См. P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris, Gallimard, Folio Essais, 1995, 2^e éd. 1999, p. 63.

[39]См. поповодуratio… faciens, производящегоразумаV. Goldschmidt, Le Système stoïcien et l’idée de temps, Paris, 1977, p. 99.

[40]О сходствах и различиях с amor fatiНицшесм. P. Hadot, La Citadelle intérieure, p. 160-164.

[41]Сенека, Письма к Луцилию, 20б 2-5.

[42]Зенон у Диогена Лаэрция, найти сноску!

[43] Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Epictète, XV, 40-45; XLIV, 77-80 Hadot.

[44]О греческих названиях этого произведения см. интересные замечания P. P. FuentesGonzales, art. «Epictète».

[45]См. P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, p. 163-170 иp. 231-235.

[46]Цицерон, О пределах добра и зла, II, 1.

[47]Разбор текста: Б., I, 10, 8; II, 21, 10-11; III, 21, 7; Энхиридий, глава 49; работы по логике: I, 26, 1 и 13. О методах преподавания Эпиктета см. I. Bruns, DescholaEpicteti, Disq. Kiel, 1897.

[48]Этот неполный силлогизм также называется энтимемой. См. J. Barnes, Logic and Imperial Stoa, Leyde, Brill, 1997, p. 145, §32. J. Barnes цитируетАлександраАфродисийского: Commentaire sur les Topiques, p. 9, 16 Wallies; Galien, Des facultés naturelles, t. II, 95-96, Kühn; Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Epictète, XXV, 527 Hadot. 

[49]Надо заметить, что на Капитолии был пожар в 69 г., но выражение это имело характер пословицы. Souilhé, Epictète, Entretiens, t.1. p. 33, n. 1, цитирует Цицерона, О дружбе, 11, 37; Плутарх, Тиберий Гракх, 20, 4.

[50]Авл Геллий, Аттические ночи, I, 26.

[51]Это сюжет Бесед, III, 23. См. Энхиридий, 49.

[52]Арриан, Письмо к Геллию, которое находится в начале Бесед, §5.

[53]См. подробности о этой борьбе мнений и библиографии у P. P. FuentesGonzales, art. «Epictète», p. 121-123 иуI. hadot, Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Epictète, Introduction, p. 145-155.

[54]Th. Wirth, « Arrians Erinnerungen an Epiktet », Museum Helveticum, 24 (1967), p. 149-189 и 197-216.

[55]ПисьмокАррианакЛуциюГеллию, которое находится в начале Бесед, §1

[56]Άὐτόθεν : есть два возможных значения – либо «спонтанно», либо «экспромтом, без подготовки»

[57] T. Dorandi, Le Stylet et la Tablette, Paris, 2000, p. 78-80.

[58] Я заимствую это сравнение у S. L. Radt, « Zu Epiktets Diatriben », Mnemosyne, 43 (1990), p. 365.

[59]Мы можем сделать вывод из продолжения, как это подчёркивает Эпиктет, что ритор, оказывается, сказал себе: пока не отплыл корабль, пойду-ка я послушаю, что рассказывает Эпиктет в своих лекциях.

[60]Этот стих служит заключением Энхиридию, 53.

[61] Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Epictète, P (Prologue), 5 Hadot.

[62]Мы напоминаем, что жирный шрифт указывает на номера глав Энхиридия: 1-6указывает на главы от 1до 6.

[63]По вопросу о равнозначности вещей безразличных и вещей, которые от нас не зависят см. главу 32, 2.

[64]См. Диоген Лаэрций, VII, 102 и 104; LesStoïciens, t. I, p. 48-49.

[65]Платон, Государство, IV, 436 bи далее.

[66] Б., I, 17, 20-27 ; III, 28, 24.

[67]О теме тирана, который не может стеснять нашу свободу выбора см. Б., I, 19; I, 29, 5; II, 6, 20; III, 22, 105; IV, 5, 34; IV, 12, 7.

[68]Этот термин с уверенностью счесть синонимом свободы выбора в месте Б., II, 22, 29.

[69]В Б., III, 22, 19-20 руководящее начало, мысль и обращение к представлениям тесно связаны между собой.

[70]См. P. Hadot, La Citadelle intérieure, p. 130-142.

[71]Б., III, 24, 56; IV, I, 129-130.

[72]См. V. Goldschmidt, Le système stoïcien, p. 100-101.

[73]ЦерковныйписательIV в. нашейэры, ЭпифанийСаламинский, всвоейкнигепротивересей (Adv. Haer., III, 2, 9, поцитированный в сборнике стоических фрагментов H. von Armin, Stoicorum Veterum Fragmenta, t. I, § 177)приписывает его Зенону, основателю стоицизма, однако сам он вероятно прибегает к более новой терминологии для того описания древнее учения. На самом же деле, греческие термины ἐφ᾽ἡμῖν, οὐκ ἐφ᾽ἡμῖν, которые обозначают то, что от нас зависит, или то, что, наоборот, от нас не зависит, у более поздних авторов, живших после Эпиктета, как например у Александра Афродисийского (IIIв.).

[74]

---

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 340; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!