Тема 3: Философия Средних веков Востока и Запада

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 17Следующая ⇒

Факторы, влиявшие на формирование средневековой арабо-мусульманской философии и этапы ее развития. Становление школ мусульманского богословия. Универсализм, энциклопедизм, пантеизм и перипатетизм арабо-мусульманской философии. Определяющее влияние арабо-мусульманской средневековой философии на европейскую научную мысль. Распространение христианства в европейском средневековье. Апологетика как первая попытка обоснования христианского мировоззрения философскими средствами. Второй этап патристики. Особенности схоластики как логического обоснования теологии с помощью использования элементов античной философии.

Основная литература:

Философия/Под ред. Габитова Т.Х. Алматы, 2005

Философия: Учебник/Под ред. Губина В.Д., Сидориной Т.Ю., Филатова В.П. М.,2002

Спиркин А.Г. Философия: Учебник. М., 2004

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. М., 2003

Дополнительная литература:

Курс лекций по философии. Петропавловск: СКГУ, 2008

Словарь философских терминов. М., 2005

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001

Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учебное пособие для вузов. М., 1991

Канке В.А. Философия. М., 2000

Рассел Б. История западной философии. Т.1-2. М.,1993

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001

Факторы, влиявшие на формирование средневековой арабо-мусульманской философии и этапы ее развития. Становление школ мусульманского богословия. Истолкование Корана мутакаллимами и мутазилитами. Неоплатонизм «Чистых братьев».

Философские аспекты классического суфизма. Все сущее есть Бог и Бог существует во всем. Мухиддин ибн Араби: концепция универсального человека. Критика аль-Газали рационального осмысления божественной первопричины. Тюркская ветвь суфизма. Личный опыт «переживания» и постижения Бога в мире и в себе Кожа Ахмета Йасауи.

Универсализм. энциклопедизм, пантеизм и перипатетизм арабо-мусульманской философии. Учение аль-Кинди о разуме как об единственном источнике и критерии познания действительности. Энциклопедизм знаний аль-Фараби «Второго Учителя». Онтология, гносеология, логика, натурфилософия, этика, философия искусства аль-Фараби. Учение аль-Фараби о добродетельном городе и современность. Классификация наук ибн Сины. Ибн Рушд: защита философии от ортодоксального мусульманства. Гуманистическая философия человека и общества Юсуфа Баласагуни. Тюркская энциклопедия Махмуда Кашгари. Определяющее влияние арабо-мусульманской средневековой философии на европейскую научную мысль.

Распространение христианства в европейском средневековье. Превращение римско-католической церкви в централизованную, экономически, идеологически и политически могущественную организацию. Апологетика как первая попытка обоснования христианского мировоззрения философскими средствами. Учения Юстина, Татиана, Тертуллиапа как противопоставление христианства философии. Элементы неоплатонизма в теологическом учении Оригена.

Второй этап патристики. Разработка христианской догматики философии в работах Августина Аврелия, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника.

Особенности схоластики как логического обоснования теологии с помощью использования элементов античной философии. Учения Северина Боэция и Иоанна Эриугепы. Ансельм Кентерберийский: четыре доказательства бытия Бога. Номинализм и реализм: спор об универсалиях. Развитие Пьером Абеляром умеренного реализма. Богопознание Фомы Аквинского. Уильям Оккам: размежевание разума и веры, философии и религии. Роль и место средневековой философской мысли в истории философии.

Термин «арабо-мусульманская» философия достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата и писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она в культуре, где доминировал ислам. Поэтому, можно сказать, что арабо-мусульманская философия это - традиция философской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации.

Расцвет этой философии начинается в VIII в., спустя, приблизительно, сто лет после возникновения ислама, которые понадобились для того, чтобы новое мировоззрение, связанное с монотеистической религией, вполне овладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм.

Хотя эти факторы оказали свое воздействие на зарождение теоретической рефлексии и, в частности, философской мысли в арабо-исламском мире, последняя никак не сводится к сумме внешних влияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения.

На этой основе сформировался блок проблематики, общей для всех течений классической арабо-мусульманской философии и послужившей в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования-несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу).

Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили свое закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом, сводится к теологии. На Арабском Востоке философия не стала служанкой теологии. Значение коранического текста для философии заключается в закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическом отношении и, тем не менее, совершенно от нее отличном. А также и человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама. На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, диалоги Платона и многое другое. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. В целом же, степень и границы были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульманской философии, которая при этом носила самостоятельный характер.

Обращение к разуму как к высшей инстанции при решении тех или иных вопросов, считалось чертой, отличающей философов от тех, кто в качестве такой инстанции принимал религиозный авторитет, т.е. от традиционалистов-салафитов и от мистиков-суфиев.

Историческое развитие арабо-мусульманской философии распадается на два периода, одновременно два направления: калам и фальсафу.

Развитие калама приходится на IX-XII вв. Фальсафа развивается в X-XV вв. Различие между мутакаллимами и фаласифами заключается в том, что первые за отправную точку своих рассуждений принимали «канон ислама», вторые – «канон разума» и исходили исключительно из античных моделей философствования.

Калам(араб., букв.: речь, беседа) – «спекулятивная теология», являющаяся одним из направлений мусульманской философии, сложившимся в начале IX в. и опирающееся на логико-философские положения, а не на следование религиозным авторитетам. К основным философским проблемам калама следует отнести вопросы о соотношении божественной сущности и божественных атрибутов, божественного предопределения и свободы воли человека, о вечности или сотворенности Корана.

В каламе принято выделять три этапа: ранний калам – мутазилизм (IX в.); поздний калам – ашаризм (X-XII вв.); сближение калама с философией восточного перипатетизма (XIII-XV вв.).

Мутазилиты (араб. – обособившиеся, отделившиеся) – представители первой крупной школы в мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), процветавшей в первой половине IX в. Мутазилизм возник в ходе диспутов мусульман с представителями других верований, прежде всего христианства, а также с проявлением в исламе различных религиозно-политических течений. В этих спорах сложилась характерная для всего калама в целом проблематика: как соотносятся атрибуты Бога с его сущностью, извечен ли Коран как слово Божье или он сотворен во времени, как соотносится свобода воли к предопределенности человеческих поступков и т.п. Мутазилиты считались отделившимися потому, что утверждали, что человек, совершающий грех, лишь отходит от рядов правоверных, не становясь неверующим, т.е. занимает промежуточное положение между теми и другими. Наиболее известными представителями мутазилизма были ал-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835-846), ал-Джахиз (ум. в 868 г.).

Мутазилиты отрицали необходимость слепого следования религиозным авторитетам и традициям (таклид), рассматривали сомнение как первое условие познания. Мутазилиты были активными поборниками свободы воли. Они считали, что поскольку Бог справедлив, то он может творить по отношению к своим созданиям только то, что целесообразно и справедливо. Отсюда они выводили, что Бог не может быть источником зла и несправедливости. Обосновывая эту идею они утверждали, что у человека наличествует свободная воля, и за все дурные поступки оно должен отвечать пред Богом. Бог, согласно их учению, всемогущ, но только относительно добра и справедливости. Зло и несправедливость не исходят от Бога, значит существуют такие акты, которые Всевышний не способен определять. Если человек свободен, то он волен совершать как добрые, так дурные поступки. Бог, в силу своей справедливости, оказывается вынужденным награждать человека за благие дела и наказывать за дурные. В итоге получается, что Бог делает последнее не по своей злой воле, а по справедливости.

Мутазилиты выступали также против всякого антропоморфизма. Они считали, что мусульманское единобожие несовместимо с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей, отличных от сущности божественной.

С этим связано и мутазилитское учение о сотворенности Корана как слова божьего, расходящееся с преобладающим в мусульманской мысли представлением об извечности Корана.

Историческая заслуга мутазилитов заключалась в том, что они первыми пробили брешь в догматической мусульманской мысли, опиравшейся на слепую веру в каждую букву «священных текстов». Кроме того, мутазилиты оказали большое влияние на развитие рационалистических тенденций в философии и культуре мусульманского Востока.

Ашаризм стал основной школой калама после Х в. Его представителями были последователи учения ал-Ашари (ум. в 941 г.). Ашаризм представлял решение «теологических» вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и рационализма в осмыслении божественных атрибутов. Ашариты старались смягчить крайнюю позицию мутазилитов при обосновании роли «абсолютного разума».

Большинство ашаритов считало, что всякое человеческое действие творится Богом и лишь присваивается человеком, т.е. человеческое действие самоценно лишь в том случае, когда оно является реализацией заложенной Богом возможности. Еще дальше ашариты заходят в толковании «начала» Священного Писания. Они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не его словесного выражения. Более того, по мнению некоторых ашаритов, во втором отношении Коран не только порожден во времени, но и не обязательно является божественным. Бог передал архангелу Джабраилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммеду, откуда следует, что словесное оформление Корана может принадлежать самому Пророку.

В религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для ашаризма и калама в целом круг теологических проблем, но и специфический метод их решения, исключающий ссылки на какие-либо авторитеты, помимо разума, в том числе на Коран и сунну. Ашариты провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления подвергаются им рациональному сомнению.

Однако проблематика ашаризма, как и калама в целом, не сводилась только к теологическим вопросам. В классических сочинениях калама большое место занимают натурфилософия, онтология, гносеология.

Фальсафа(араб. – философия) – термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали как античную философию, так и учения арабо-мусульманских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика фальсафы состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. Этим она и отличалась от европейской средневековой философии. Фальсафа развивалась в рамках светской культуры, в условиях развития городов, ремесел, искусств, науки и торговли.

Родоначальником фальсафы считается ал-Кинди (796/801-860/879), прозванный «философом арабов». Он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии проблемы: обоснования рационально-аллегорического толкования «священных текстов»; возможности отождествления Бога с первопричиной; интерпретации творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и как процесса эманации; философского истолкования бессмертия души. Его философское учение основано на идеях Аристотеля и неоплатоников.

Основоположником восточной арабской философии по праву считается Абу Наср ал-Фараби (870-950). Он оставил большое наследие – свыше 150 философских и научных трактатов. В круг его интересов входили философия логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

Ал-Фараби первым попытался решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно его мнению, возникают после овладения людьми «практическими искусствами» при стремлении понять причины окружающих вещей. Направленная на это человеческая мысль проходит в своем развитии ряд ступеней от менее достоверного знания к более достоверному. Эти ступени являются способами рассуждения, специфика которых соответствует риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истине двумя путями: с помощью аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем поиска истины следуют «избранные», а вторым – «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения появляются после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения религии. Потребность в религии ал-Фараби связывает с появлением потребности в политической науке и праве. В идеале народом должны управлять философы аподейктики, предавая «широкой публике» при помощи «истинной религии» в аллегорической форме философские истины. Основные задачи философии и религии он пытался решить в контексте общих задач политической науки. Именно последняя, по ал-Фараби, пытается выявить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, сущность и пути достижения которого определяет философия.

Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего представителя фальсафы Ибн-Сины (980-1037), всемирно известного под латинским именем Авиценна.

Решая вопрос о соотношении между философией, теологией и религией, он следует ал-Фараби и доказывает, что философия основывается на достоверных аподиктических суждениях, «спекулятивная теология» опирается на диалектику и софистику, а религия зиждется на риторических и поэтических рассуждениях.

Универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют до вещей (в божественном интеллекте), в вещах и после вещей (в человеческом разуме). Различие между последними является не реальным, а лишь логическим.

Вершиной рационализма средневековой философии Арабского Востока является творчество всемирно известного представителя фальсафы Абу ал-Валида Ибн-Рушда (1126-1198), латинское имя Аверроэс. Научное наследие Аверроэса огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания.

В своем учении о соотношении философии, теологии и религии Ибн-Рушд утверждал, что философ и рядовой верующий могут быть счастливы, но каждый - по-своему. Истина едина как для философов, так и для «широкой публики», разница состоит лишь в способе ее постижения. Ибн-Рушд объявляет религию необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без нее невозможно понять и обрести нравственные добродетели. Она необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы должны принимать религию вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, заботиться о ее основополагающих догматах, потому что в ней – залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Ибн-Рушд отвергает эманационную теорию происхождения мира и считает, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мутакаллимами есть не что иное, как «поэтическая речь». Не согласен Ибн-Рушд и с тем, что Первосущее действует по определенным законам и что его «провидение» простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому, как управляет государством правитель, ведая лишь общими делами и предоставляя подданным право распоряжаться более мелкими делами. Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно вневременному мировому порядку, являющемуся источником существования и необходимого единства и взаимосвязи всех вещей мирового универсума. Если бы не было всеобщей взаимосвязи вещей, то не было бы и мира из них состоящего. Такая пантеистическая по своей сущности трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а последний – с действием природных сил, не нуждалась ни в различении сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и действительное и в целом была большим шагом вперед на пути утверждения и самостоятельности мира.

Фальсафа оказала значительное влияние на европейскую средневековую философия и культуру. Идей крупнейших представителей фальсафы прослеживаются в трудах Альберта Великого, Фомы Аквинского, Дунса Скотта, Уильяма Оккама и других.

Суфизм(ат-тасаввуф) – мистико-аскетическое течение в исламе. Слово «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли мусульманских мистиков, носивших одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество, мистицизм.

Суфизм – широкое идеологическое течение, охватившее литературу, искусство, философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в суфизме. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати.

Суфизм распространился на огромной территории – от Гибралтара до Индии. В конечном счете он повлиял на целую эпоху в развитии литературы и философии стран мусульманского Востока.

Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру. Суфисты считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограничены, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Суфисты, стремясь понять природу «зла», возвели его в неисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение. Истолкование зла и человеческих страданий как неотъемлемых на этой земле приводило к идее поиска «истинного мира любви», поскольку в реальных земных условиях невозможна реализация социального идеала «господства любви и добра».

Эпоха западноевропейского средневековья охватывает V-XV вв. Однако средневековая европейская философия начала свое существование задолго до прекращения античной философской традиции. И как античная философия являлась рационализацией религиозных воззрений древней мифологии, так и средневековая философия явилась рационализацией христианства.

Главное отличие средневекового мышления состоит в том, что движение философской мысли было пронизано проблемами религии. Философия сознательно ставит себя на службу религии. Тем более, что большинство ученых было представителями духовенства, а монастыри являлись очагами культуры и науки. Церковь монополизировала все процессы развития образования и научного знания. В таких условиях философия могла развиваться только с позиций церкви.

В условиях жесткого религиозного диктата и тотальной зависимости от религиозной идеологии, поддерживаемых государственной властью, философия из «царицы наук» античного периода превращается в «служанку религии».

В основе всех теоретических воззрений, толкований философов Средневековья лежали следующие фундаментальные теологические принципы:

1. Принцип теоцентризма (греч. Theos – Бог) обосновывает такое понимание мира, в котором источником и причиной всего существующего выступает Бог. Он – источник всякого бытия, центр мироздания, его активное, творящее начало. В познании мира на высшую ступень в системе знания помещается теология (греч. Theos – Бог, logos – слово, учение), ниже ее – находящаяся на службе у теологии философия, которая должна подвести человека к пониманию вечного, заставить его задуматься над божественным содержанием понятий «бытие», «сущность», «красота», «любовь».

2. Принцип креационизма – (лат. creation – создание, сотворение), в соответствии с данным принципом мир «тленный» сотворен Богом из ничего и превращается с ничто. В отличие от мира, где все течет, все изменяется, Бог и его идеи вечны и неизменны. Мир не только сотворен Богом, но сохраняется и совершенствуется им.

3. Принцип провиденциализма – (лат. providential – провидение) утверждает, что всеми мировыми событиями, в том числе историей, судьбой отдельных людей, управляет Божественное провидение. Жизнь человека, общества предопределена Богом, главная цель – понять это предопределение.

4. Принцип персонализма (лат. persona – личность), суть которого заключается в том, что человек как «персона» обладает разумом, свободой воли, совестью. Личность – это непроницаемый для других, свой, особый мир, он доступен, открыт только для Бога. В данном мире идет постоянная борьба между добром и злом, духом и плотью, разумом и чувством и здесь свой суд (суд совести) и свой закон (отражающий божественный Логос). Человек подотчетен только Богу, поэтому решающим для Бога при определении судьбы человека выступает внутренний мир, помыслы, которые невидимы и скрыты от других людей.

5. Принцип релятивизма (лат. relativus – относительный), согласно этому принципу суть познания окружающего состоит в постижении скрытого в священных писаниях смысла божественного откровения, которое делает другие способы познания лишними. Понять божественное откровение – значит понять волю Бога и тайны бытия.

Перечисленные принципы сыграли важную роль в обосновании христианских заповедей и догм. Они оказали огромное влияние на формирование мировоззрения всей эпохи Средневековья.

В содержательном и временном плане в развитии средневековой философии можно выделить два периода:

- этап патристики (II – VIII вв.);

- этап схоластики (IX – XV вв.).

Основные проблемы философии западноевропейского средневековья: проблема бытия Бога; проблема соотношения веры и разума, философии и теологии, науки и богословия; проблема универсалий.

Патристика (греч. pater – отец) – представляет собой совокупность теолого-философских, политико-социологических взглядов и доктрин христианских богословов, мыслителей. Ее основу составили фундаментальные положения о том, что божественная мудрость, выраженная в Библии превосходит всякую житейскую мудрость и неизмеримо выше любой человеческой мысли, несопоставимо с ней ни по своей глубине, ни по пророческому смыслу. Патристика признавала возможность и необходимость использования достижений античной философии для защиты, обоснования и развития христианской доктрины.

Период патристики включает в себя два этапа: апологетику и догматику.

Апологетика (II-III вв.) – ранний этап патристики, сыгравшая важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения. Ее представители – Юстин Мученик (100-165), Квинт Тертуллиан (160-230) и др., защищали христианское учение от нападок еретиков, сторонников языческой религии и античной философии.

Второй этап патристики – догматика (IV-VIII вв.) – представляет собой официально признанные основные положения христианского вероучения, исповедование которых считается непременным условием постижения Бога. Ярким представителем этого этапа является христианский богослов, философ Аврелий Августин – «Святой Августин» (354-430).

В своих трактатах Августин систематизировал христианское мировоззрение, что придало христианскому учению целостность. Он сформулировал и основные принципы средневекового стиля мышления, в первую очередь, принцип теоцентризма. Бог и мир – центральная проблема его религиозного мировоззрения. Бог сотворил мир и человека по своей добровольной склонности. Он абсолютно от них не зависит, они же полностью находятся в его власти, так как один из главных атрибутов Бога – абсолютное всемогущество. Отсюда – счастье человека в познании Бога, а его судьба – промысел Божий, то есть Августин стоял на позициях крайнего фатализма.

В последующем взгляды перечисленных представителей патристики получили свое развитие в новом периоде средневековой философии – схоластике.

Следующий период средневековой философии – схоластика (IX-XV вв.). В буквальном смысле схоластика (греч. schole – школа) понимается как философия и теология, которые преподавали в средневековых учебных заведениях.

В общенаучном плане под схоластикой подразумеваются бесплодные, оторванные от жизни и практики закостенелые суждения, умозаключения.

В философии схоластика представляет собой сформировавшийся, развитый, достаточно зрелый этап средневекового теоцентризма, прошедший ряд стадий в своем развитии. В развитии средневековой схоластики как периода философии различают три этапа: - ранняя схоластика (IX-XII вв.);

- зрелая схоластическая философия (XIII в.);

- поздняя схоластика (конец XIII-XV вв.).

Ранняя схоластика связана с именами Ансельма Кентерберийского, Росцелина, Иоанна Скота Эриугены, Пьера Абеляра.

В XI-XII вв. оформляются и вступают между собою в борьбу два направления средневековой философии – реализм и номинализм. Объектом их дискуссий явилось происхождение общих понятий – универсалий.

Главным представителем реализма в период ранней схоластики был Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Догматы христианского вероучения составляют для него незыблемую истину, но требуют определенного осмысления. Поэтому диалектика необходима верующему человеку для укрепления его веры. Истина дана человеку в вере, но она требует прояснения, и поэтому Бог наделил человека разумом. Следовательно, разум – это необходимое техническое средство для веры. Отсюда крайняя умозрительность схоластической философии Ансельма Кентерберийского.

Совершенно противоположную позицию по вопросу об универсалиях отстаивали представители номинализма. Наиболее полное отражение она нашла в произведениях Росцелина (1050-1123/25) – философа, теолога, богослова, преподавателя логики. Росцелин доказывал, что различия между вещами зависят от различий в их материальной основе. Ее же можно постигнуть не разумом, а только при помощи чувственного восприятия. Поэтому мыслитель отвергал какую бы то ни было объективность общего не только в бытии, но и в уме познающего субъекта. Анализ центрального догмата христианства – догмата Троицы – привел его к выводу о том, что не может быть божественной субстанции, объединяющей существование одновременно трех божественных лиц. В действительности могут существовать три различных Бога. За это он подвергся преследованиям со стороны церкви, а его учение было запрещено. Практически, номинализм – это первое выражение материализма в схоластике средневековья.

Преодолеть крайности реализма и номинализма попытался в своем учении, получившем название «концептуализм» Пьер Абеляр (1079-1142). Главный тезис его концептуализма заключается в том, что универсалии – это понятия, существующие в уме человека, так как в единичных предметах существует нечто общее. Историческая заслуга Абеляра состоит в том, что он выделил сферу чувственного познания из рационального, доказав, что универсалии – это абстракции, возникающие на основе чувственного опыта.

Второй этап развития (XIII в.) – зрелая схоластическая философия, характеризуется окончательно сложившейся системой теолого-философских взглядов эпохи Средневековья. Он связан с деятельностью итальянского монаха ордена доминиканцев Фомы Аквинского (1225-1274). Ядро учения Фомы (томизм) составляет принцип гармонии веры и разума, выражающий соотношение теологии и философии. Согласно этому принципу, теология выше философии, поскольку лишь некоторые догматы христианства могут и по возможности должны быть подкреплены разумным обоснованием. К ним относится, в первую очередь, положении о бытии Бога – центральный догмат христианского вероучения. Но разум не в состоянии обосновать те религиозные догматы, которые доступны только вере, постигаются посредством откровения. К числу подобных догматов относятся: положение о воскрешении из мертвых, загробном воздаянии и некоторые другие.

Свою основную задачу Фома усматривал в логическом обосновании бытия Бога. С этой целью он разработал систему доказательств божественного существования. Эти доказательства строятся по единому принципу: «От мира к Богу». Каждое из них и тем более все они вместе, утверждал Фома, убеждают нас в неоспоримости божественного существования. Сам же Бог трактуется Фомой в полном согласии с ортодоксальным католицизмом как всесовершенное существо, создавшее мир и управляющее им в соответствии с собственной волей.

В своем учении Аквинат уделяет существенное влияние проблеме государства. Главной задачей для него явилось обоснование превосходства церковной власти над светской, оправдание вмешательства церкви в политические дела государства, вплоть до свержения монарха. Введя различия между сущностью власти и ее формой, Фома доказывает, что институт Государства необходим, он вечен, он от Бога. Однако, «хотя всяческая власть происходит от Бога, она может также не происходить от него».

Третий этап (конец XIII-XV вв.) – поздняя схоластика. Он характеризуется нарастанием кризиса всей системы схоластического мышления и господства католической церкви. Все это предвосхищало закат схоластической философии. Наиболее крупные представители схоластической философии этого периода Роджер Бэкон, Дунс Скот, Уильям Оккам.

Наиболее острая борьба развернулась между последователями шотландского философа и теолога Дунса Скота (1256-1308) и томистами, приверженцами Фомы Аквинского. Борьба между ним и томистами происходила по ряду проблем, в частности, по проблеме соотношения веры и разума, философии и теологии. В отличие от Фомы Аквинского, Дунс Скот гораздо резче разграничивал веру и разум. Догматы вероучения не подлежат разумному обоснованию, а потому теология не нуждается в философии. Что касается научно-философского знания, то его предметом должен быть внешний мир, а не Бог, постигаемый посредством откровения. Подобное разграничение функций философии и теологии, получившее название теории двойственной истины, способствовало укреплению позиций философии и науки, открывало возможности для их самостоятельного развития.

Период поздней схоластики связан также с именем английского мыслителя Уильяма Оккама (1285-1349). Согласно Оккаму, реальным существованием обладают лишь единичные вещи, которые могут быть предметом познания. Интуитивное, непосредственное познание фиксирует их реальное бытие, а абстрактное мышление выясняет отношения между терминами, выступающими в роли понятий о предметах. Что же касается наиболее общих понятий, то они, По Оккаму, представляют собой только имена, обозначающие классы предметов, и не обладают самостоятельным существованием вне нашего мышления. Английский философ выдвинул логический принцип, названный «бритвой Оккама». Смысл этого принципа сводится к требованию: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего. «Бритва Оккама» отсекала в научной деятельности все, что не связано с фактами.

Дата добавления: 2018-04-15; просмотров: 2869; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!