Постановления о разводе (24:1-4) и левиратном браке (25:5-10)



Следует учитывать, что в древнем мире браки почти всегда устраивали родители, причем нередко против воли одного из супругов, и потому древние люди рассматривали развод как свое естественное право. Сразу заметим, что в Ветхом Завете нет никаких предписаний, которые фактически бы говорили об установлении развода. На Ближнем Востоке развод повсеместно был обычным явлением, потому и в Израиле он практиковался задолго до заключения Завета и появления законодательства, так что священные авторы воспринимают его как уже нечто существующее. И хотя в Пятикнижии производные и синонимы слова «развод» употребляются около 10 раз, единственным местом, где относительно подробно говорится о возможности и причинах развода, является Втор. 24:1-4.

В первую очередь отметим, что сам текст Втор. 24:1-4 не является в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социального явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить. Смысл же фрагмента Втор. 24:1-4 совсем не в установлении развода, а в другом: Моисей запрещает возвращение разведенной женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак (пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отношениях Бога с Израилем, см. Иер. 3:1). В начальных стихах 24-й главы Второзакония содержится одно условное сложноподчиненное предложение, причем в стихах 1-3 содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4 – главное предложение, в котором содержится законодательное определение. Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основании данного места можно заключить лишь то, что закон Моисеев не запрещал мужу разводиться со своей женой.

Теперь отметим основные моменты, которые отражены в Втор. 24:1. Во-первых, инициатива развода принадлежала только мужчине, тогда как женщина не имела такого права. Во-вторых, муж должен был составить и дать женщине разводное письмо, что давало ей право выйти замуж за другого. Также в разводном письме обычно муж называл причину развода, но некоторые иудейские раввины считали указание причины необязательным. В-третьих, в данном стихе содержатся замечания, в каких случаях мужчина может развестись с женой. Однако эти указания весьма неопределенные: «она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное». В еврейском тексте словосочетанию «что-нибудь противное» соответствует «ерват давар», причем термин «ерват» дословно означает «нагота, нагой, обнаженный». В Библии он чаще всего употребляется в этом буквальном своем значении (Быт. 9:22; Лев. 18:7-17 и др.), однако в некоторых местах данное слово имеет более широкий смысл: «уязвимое место» (Быт. 42:9), «срамное» (Втор. 23:14), «срам» (1 Цар. 20:30). Последние фрагменты позволяют указанную во Втор. 24:1 причину развода трактовать как «нечто отвратительное, постыдное, позорное»; именно такое понимание отражено в греческом переводе LXX.

Вследствие неясности выражения «ерват давар» в иудейской традиции возникли различные взгляды на причины, являвшиеся основаниями для развода. Впоследствии в I в. до Р.Х. в иудаизме сформировались два противоположных течения: раввин Шаммаи и его последователи говорили о том, что в Законе под «ерват давар» подразумевается измена жены, которая и является единственной причиной для развода. В то же время последователи другого авторитетного израильского законоучителя, Гиллеля, говорили о том, что достаточным основанием является любой недостаток жены, например, если подгорела приготовленная женой пища или жена разбила любимую посуду мужа. При этом раввин Акиба (II в. н.э.), один из последователей Гиллеля, высказал даже следующее крайнее утверждение: «Если кто увидит женщину красивее своей жены, то он может дать этой последней развод, ибо сказано: если она не найдет благоволения в его глазах». Понятно, что мнение Гиллеля в силу греховности человеческой природы было более популярным в новозаветный период, потому и историк Иосиф Флавий говорил, что с женой можно разводиться по любой причине.

Однако указанные иудейские толкования представляют собой крайности. С одной стороны, неверно воззрение Шаммаи, так как в случае измены жены Закон определяет ей наказание в виде смертной казни (Втор. 22:22). Конечно, в поздний послепленный период буквальное исполнение закона о наказании неверной жены было невозможно вследствие того, что римляне лишили иудейские суды прав выносить смертные приговоры (именно поэтому иудеи искушали Христа вопросом, как поступить с женщиной, виновной в прелюбодеянии; Ин. 8:4-5). Так что развод вследствие прелюбодеяния в эпоху Нового Завета был единственной допустимой реакцией мужа (потому и праведный Иосиф хотел развестись с Девой Марией, Мф. 1:19), однако все-таки мнение Шаммаи следует признать несоответствующим контексту Пятикнижия. С другой стороны, либеральное мнение Гиллеля, ставившего крепость брачного союза в зависимость от произвола мужа, также является неприемлемым, так как противоречит и учению о единстве мужа и жены как одной плоти (Быт. 2:24), и тому в целом отрицательному отношению к разводу, которое, хотя и неявно, присутствует в Пятикнижии (подробнее об этом скажем далее). Потому кажется наиболее верным серединный взгляд, который можно сформулировать следующим образом: причинами развода («противное») в Ветхом Завете могли быть серьезные физические и нравственные недостатки, которые делали невозможной совместную жизнь: бесплодие, болезни, исключающие возможность супружеского общения, нецеломудренное поведение жены и др.

Предписание о разводе, как сказал Спаситель, было уступкой жестокосердию иудеев (Мф. 19:8), и даже по форме своего изложения Втор. 24:1 более походит на констатацию укоренившегося в народе обычая или практики, чем на новое установление. Однако в то же время в Законе содержалась мысль о ненормальности этого явления. Во-первых, запреты разводиться в некоторых исключительных случаях (Втор. 22:13-19 и 28-29), а также запрет выходить разведенной женщине замуж за священника (Лев. 21:7) показывают, что Ветхий Завет в целом отрицательно оценивал факт развода. Во-вторых, косвенно говорит о негативном отношении к разводу запрещение повторного брака мужчины с бывшей женой, так как в этом случае развод воспринимается как окончательное разрушение первого брака, как смерть, которая делает невозможным возвращение к прежней реальности.

В послепленный период, когда разводы стали особенно распространенными, пророк Малахия от имени Господа заявляет категорически «Я ненавижу развод» (Мал. 2:16), чем предвосхищает евангельское учение о нерушимости брака.

Постановление о левиратном браке (25:5-10) также является важным для понимания истории израильского народа. Это не был новый закон, а фиксация существующего древнего обычая, мы видим его действие в истории сына Иакова Иуды и Фамари, его невестки. Если муж умирал, не оставив жене детей, то его брат (при отсутствии брата – ближайший родственник) должен был взять вдову в жены и восстановить род и имя почившего, так как первенец от такого брака считался сыном умершего. Во-первых, закон заботился о том, чтобы имя и род бездетного мужчины не исчезли из истории. Это было важно в связи с древним представлением о том, что каждый человек продолжает жить в своих потомках. Во-вторых, сын наследовал собственность умершего человека. Это означало, что земля, которую запрещалось продавать или передавать другим в вечное пользование, останется во владении данного рода.

Если мужчина отказывался брать в жены вдову брата (из-за своей бедности или по другим причинам), женщина имела право обратиться к старейшинам, чтобы они убедили его исполнить свой долг. Если же мужчина продолжал проявлять упорство, то к нему следовало применить следующий унизительный ритуал: вдова, в присутствии старейшин, снимала сапог с его ноги, плевала ему в лицо и говорила при этом: «так поступают с человеком, который не созидает дома брата своему во Израиле». Затем этому мужчине давали позорное прозвище «дом разутого».

Нельзя не отметить, что традиция левиратного брака вносила путаницу в родословия, так как иногда указывалось имя физического отца, а иногда – умершего старшего брата или родственника. В частности, одно из наиболее распространенных объяснений различия родословия Христа у евангелистов Матфея и Луки связано с законом левиратном браке: полагают, что биологическим отцом Иосифа был Иаков (Мф. 1:16), тогда как Илия (Лк. 3:23) – отец Иосифа по левирату.

 


Дата добавления: 2018-02-28; просмотров: 443; Мы поможем в написании вашей работы!






Мы поможем в написании ваших работ!