Методы качественного социологического исследования 4 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 22Следующая ⇒

33. Гиртц К. С точки зрения туземца: о природе понимания в культурной антропологии // Девятко И.Ф. Модели объяснения и логика социологического исследования. М.: Институт социологии РАН, 1996.

34. Гофман И. Представление себя другим. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000.

35. Devies B., Harre R. Positioning the discursive production of selves // Jounal for the Theory of Social Behavior. 1990, vol. 20, n.1.

36. Лехциер В.Л. Апология черновика или «Пролегомены ко всякой будущей…» // Новое литературное обозрение. 2000. №4.

37. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994.

38. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М. А. Философия науки и техники. М.: Конкакт-Альфа, 1995.

39. Практикум по социологии. М.: Московский университет, 1992.

40. Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. М.: Добросвет, 1998.

41. Петров Э.П. Понятие наблюдения в социологии // Методы сбора информации в социологических исследованиях. М.: Наука, 1990. Кн. 2.

42. Готлиб А. Введение в социологическое исследование: качественный и количественный подходы. Методология, исследовательские практики. Самара: Самарский университет, 2002.

43. Девятко И.Ф. Методы социологического исследования. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1998.

44. Hummersly M. Ethnography: Principles in Practice. L: Tavistock, 1983.

45. Spradley J.P. Participant observation. N.-Y.: Holt, Rinehart and Winston, 1980.

46. Aborlaphia M. Creating the markets Yoll-Street opportunism and restraint MIT, 1998.

47. Горяновский А. Украсть можно все (результаты включенного наблюдения) // СоцИс. 1999. №2.

48. Ивлева И. Уличный рынок: среда петербургских торговцев // Невидимые грани социальной реальности. СПб, 2001.

49. Гладарев В. «Для нас работа – перерыв между рыбалкой» (субкультура рыбаков-любителей) // Там же.

50. Виноградский В.Г. Крестьянские семейные хроники // Социологический журнал. 1998. №1–2.

51. Виноградский В.Г. Как определять и наблюдать факты неформальной экономики домохозяйств // Методологический потенциал качественной социологии и способы его реализации в социологических исследованиях. Самара, 2000.

52. Исупова О. Г. Различные подходы к анализу текстов и возможность их применения в социологических исследованиях // Методология и методы социологических исследований. Программа магистерского обучения. М.,1996.

53. Социально-психологический портрет инженера. М.: Наука, 1977.

54. Козлова Н. Горизонты повседневности советской эпохи (голоса из хора). М.: Институт философии РАН, 1996.

55. Федотова Л.Н. Анализ содержания – социологический метод изучения средств массовой информации. М.: Научный мир, 2001.

56. Гафт Л. Г., Игитханян Е. Д. Использование статистических источников в социологических исследованиях // Методы сбора информации в социологических исследованиях. М.: Наука, 1990. Кн.2.

57. Дридзе Т.М. Информационно-целевой анализ содержания текстовых источников // Методы сбора информации в социологических исследованиях. М.: Наука, 1990. Кн. 2.

58. Киселева И.П. Информационно-целевой анализ текста свободного интервью // Социологический журнал. 1994. №3.

59. Козлова Н. Документы жизни: опыт социологического чтения // Sociologos, М.: Sociologos, Институт экспериментальной психологии, 1996.

60. Киблицкая М. Дневники как метод гендерной социологии: стратегии выживания одиноких матерей // Женщина не существует: современные исследования полового различия. Сыктывкар: Сыктывкарский университет, 1999.

61. Голофаст В. Б. Ветры перемен в социологии // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. №4.

62. Козлова Н., Сандомирская И. «Наивное письмо» и производители нормы // Вопросы социологии. 1996. Выпуск 7.

63. Клюшкина О.Б. Построение теории на основе качественных данных // Социс. 2000. №10.

64. Neuman L.W. Social methods. Quantitative and Qualitative approaches. Allan and Bacon, 1994.

Глава 7

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КАЧЕСТВЕННОГО СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Большинство из нас лишь в редкие моменты ясно осознает тот факт, что они так и не изведали тайны саморелизации, что существуя, они проходят мимо истинного существования

Мартин Бубер
Я и Ты

…мы действительно не решаемся вести разговоры о бытии. Это слишком откровенно, слишком интимно, слишком эмоционально. Прячась от бытия, мы теряем как раз то, что больше всего ценим в жизни

Ролло Мэй
Открытие бытия

1. Экзистенция, экзистенциалы и качественное
социологическое исследование

Еще раз об отношениях между познающим и исследуемым субъектами. Ранее я уже говорила, что методология качественного социологического исследования, выросшая на теоретической почве антипозитивизма с его критикой нововременной формы научного знания, декларирует субъект-субъектное отношение в процессе познания в отличие от субъект-объектного, «картинного» (в терминах М. Хайдеггера), характерного для классического социологического исследования, классической рациональности в целом. Такое отношение предполагает диалог сознаний [1], когда «чужое сознание» рассматривается не как вещь, объект в его предметной противопоставленности познающемусубъекту, нопрежде всего как участник диалога с сознанием исследователя. Правда, в качественном исследовании[16] это принципиальное отношение на уровне конкретного взаимодействия исследователя и информанта в рамках, например, интервью, принимает (я уже говорила об этом в главе 6) особую форму: у познаваемого субъекта остается объектная сторона. Видимо, это тот случай познавательных практик, когда, по мнению Л.А. Микешиной, возникает необходимость признать сложный характер отношений между исследователем и исследуемым, что, на мой взгляд, очень точно названо ею субъект-объектным взаимодействием в контексте субъект-субъектных отношений [2, с.54].

Декларирование субъект-субъектного отношения одновремено означает и другое: отказ от фигуры «частичного» анонимного исследователя, абстрактного Субъекта познания, чей «чистый» (мыслящий всегда правильно) Разум производит универсальные истины. В самом деле, в методологии классической науки «частичный» (то есть только мыслящий) гносеологический субъект, очищенный от идолов познания (вспомним Ф. Бэкона), максимально разумный, владеющий правилами «рассуждающего ума» [3, с.180], не ошибающийся, не заблуждающийся, всегда находящийся «за кадром», выступает гарантом, условием достоверного истинного знания. Такой субъект познания фактически является наблюдающим сознанием вообще, он – внеэмпирический, виртуальный, идеально мыслящий и действующий когнитивный феномен. Реальный же эмпирический познающий субъект, в единстве его пред-рассудочной и рассудочной деятельности, способный чувствовать и впадать в заблуждение, в методологии классической науки изгоняется из исследовательского процесса, выносится за его пределы.

Сегодня все больше осознается, что «очищенный мир Разума», абстрактный, теоретизированный мир классической науки весьма далек от «живого» познания («живознания», как говорил известный русский философ А. Хомяков), осуществляемого конкретным эмпирическим субъектом во всей целостности его ипостасей и проявлений. Становится ясно, что там, где человек присутствует, он всегда значим и не может быть выведен за скобки без последствийдля видения и понимания изучаемого процесса [2, с.18].

Идея возвращения исследователя как целостного человека, «воляще-чувствующе-представляющего существа» в терминологии В. Дильтея [4, с.62], в познавательный процесс порождает применительно к качественному исследованию ряд новых гносеологических проблем, о которых фрагментарно я уже говорила ранее: необходимость поиска новых (иных) средств доказательности выводов в ситуации отсутствия математических способов доказательности; признание неизбежности конвенционального характера получаемого знания как результата интерсубъективной коммуникативной деятельности познания (это очень хорошо демонстрирует grounded theory как определенная стратегия качественного исследования); принципиальное отсутствие «единственно правильных повествований» изучаемых людей (нарративов) в ситуации интервью, то есть появление нарративов - черновиков, равнозначных нарративов, когда повествование выступает продуктом сотворчества, ориентированным на ожидания и оценки социолога; признание принципиальной множественности интерпретаций изучаемого социального явления, из которых социологу все-таки необходимо выбрать «самую-самую» и т.д.

Вместе с тем, идея возвращения исследователя как целостного человека в поле качественного социологического исследования порождает не только сложные собственно гносеологические проблемы, но и дает возможность его (исследования) бытийного, экзистенциального истолкования. Действительно, экзистенциальная философия, прежде всего в лице К. Ясперса [5] и М. Хайдеггера [6][17], а также современная философская герменевтика, представленная прежде всего Г. Гадамером и П. Рикером [8]; [9], убедительно доказали, что интерпретация, понимание, выступающие, как я уже говорила ранее, в качественном исследовании главной целевой задачей, являются не только моментом познания и истолкования смыслов, то есть чисто познавательной процедурой, но прежде всего способом бытия, «которое существует, понимая» [6, с.143].

В самом общемвиде это означает, что субъект познания, исследователь, как и любой другой человек, – это всегда человек интерпретирующий, поскольку его существование и деятельность разворачиваются не просто в объективной действительности, но в мире созданных им образов, знаков, символических форм, присущих самой человеческой жизни. Человек не выходит в мир непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности языковые объективации, в целом через «символические универсумы» в терминологии Э. Кассирера [10, с.202], задающие смыслы, которые требуют истолкования, интерпретации для осуществления любого рода деятельности. Знаменитый «онтологический поворот», совершенный М. Хайдеггером, который Г. Гадамер назвал «переходом от мира науки к миру жизни» [11, с.7], в том и состоит, что он по преимуществу вывел герменевтическую интерпретацию за пределы анализа текстов в сферу «экзистенциальной предструктуры понимания», различил первичное – дорефлексивное – понимание как способ бытия человека, тот горизонт предпонимания, от которого нельзя освободиться, и вторичное понимание (философское, поэтическое, научное), возникающее на рефлексивном уровне, и коренящееся в первичном предпонимании.

Понятия экзистенции и экзистенциала. Разговор о бытийной, экзистенциальной грани качественного социологического исследования нуждается, видимо, в анализе основных понятий такого подхода, разработанных экзистенциальной философией. Экзистенциально-философское понятие существования в конечном счете восходит к давнему различию между понятиями «essentia» и «eksistentia», где эссенция выражает то, что есть нечто, то есть сущность вещи, ее «чтойность». Напротив, термин «экзистенция» в словосочетании «есть нечто» делает акцент на «есть», то есть на том, что действительно имеется вот это сущее. Иными словами экзистенция – это «вот-бытие», реальность данного сущего. Следует подчеркнуть, что на языке экзистенциальной философии термин «экзистенция» всегда относится только к человеческому существованию в отличие от смыслов этого термина в средневековой традиции и философии жизни (Ф. Ницше, В. Дильтей), выступающей прародительницей экзистенциальной философии.

Истоки такого понимания термина «экзистенция», как и корни философии экзистенциализма[18] исследователи видят в трудах великого датского религизного мыслителя и писателя Серена Кьеркегора, сумевшего обозначить проблему кризиса личности, которая составила, по точному выражению П. Гайденко, «основной нерв европейской философии ХХ века». [13, с.13]. Для этого Кьеркегор использует термин «tilværelse», структурно образованный из префикса «till» и переводится с датского как «к», обозначая принадлежность к чему-то, а также из «værelse», которая переводится как «комната», «обиталище», «место жительства» [14. с.41]. В целом «tilværelse» является общеупотребительным словом датского языка и используется в повседневном употреблении в значении существования и наличного бытия. Вместе с тем, полагает исследователь творчества Кьеркегора Т. Щитцова, датский философ не отказывается от традиционного значения этого слова, но и не ограничивается им [14, с.42].Трансформация традиционного значения слова tilværelse происходит в связи с проблематизацией человеческой экзистенции и оборачивается тем, что человеческое tilværelse не укладывается в рамки наличного бытия, «голой наличности». Этот термин у Кьеркегора имеет и другой, «нетрадиционный» смысл: бытие отдельного, существующего в действительности индивида, «существующего мыслителя», который живет, экзистируя, то есть обладает экзистенцией, поскольку он есть в действительности.

Кьеркегоровское понятие «существующего мыслителя» («субъективного мыслителя») выросло из ситуации противоборства с рационалистической трактовкой человеческого существа исключительно как мыслящего субъекта, господствовавшей в новой философии от Декарта до Гегеля. Оно (это понятие) принципиально противостояло объективно-научному мышлению (объективно-систематической философии в лице Гегеля в целом) с его идеалом абстрактного мыслителя, принципиально оторванного от потребностей и проблем его собственной жизни: по Кьеркегору «… это мышление, при котором не существует мыслящего» [13, с.15]. «Абстрактное мышление, – полагал Кьеркегор, – это мышление с точки зрения вечности, оно отказывается от конкретного: от временности, от становления экзистенции, от того, что существующий должен существовать» [15, с.160]. «Абстрактное мышление устраивает мне бессмертие таким образом, – иронично замечает датский философ, – чтобы убить меня как единичного существующего индивида (курсив мой – А.Г.) и затем делает меня бессмертным и, следовательно помогает мне примерно так, как взявшийся лечить коновал, который своей медициной просто убил пациента, а значит и сбил у него температуру» [15, с.161]. Чистое абстрактное мышление, полагает Кьеркегор, «есть вообще своего рода психологическая странность, удивительный вид чего-то, что остроумно сконструировано в фантастической среде: чистом бытии» [15, с.162] (курсив мой – А.Г.).

У абстрактного мыслителя, движущегося в мире «голого» мышления, бытие и мышление неизбежно распадаются, так как абстрактное мышление «незаинтересованно» (термин Кьеркегора – А.Г.) [15, с.161]. Напротив, существующий мыслитель «…это тот, чье мышление обусловлено определенными задачами и трудностями его собственной жизни, чье мышление не является самоцелью, но находится на службе его существования» (курсив мой – А.Г.) [16, с.30][19]. Существующий мыслитель бесконечно заинтересован в своем существовании, по мысли философа. Само человеческое бытие устроено так, полагает Кьеркегор, что непрерывное развертывание мысли в нем оказывается невозможным. В настоящем существовании мышление задействовано лишь в качестве служебного звена: «…существующий … мыслит моментами… Его мышление не получает абсолютной континуальности» [16, с.32].

Есть и еще один подход к определению экзистенции, наиболее четко выраженный известным немецким исследователем экзистенциализма О. Больновым. Экзистенция по его мнению, есть философское выражение радикального человеческого опыта [16, с.37], когда «жизнь заступает место «cogito», становясь аподиктичекой достоверностью для того, кто не охвачен поиском общезначимого и объективного знания» [18, с.43]. Экзистенция здесь – «мыслительное выражение совершенно определенного решающего переживания в человеке, которое выделяется из всех моментов неопределенности и нерешительности остальной жизни характером неоспоримой окончательной отрешенности» (курсив мой – А.Г.) [16. с.28]. Здесь термин «переживание» понимается в Дильтеевском смысле, как «факты сознания», «фактичность жизни» [19, с.101], данная конкретному человеку в ее целостности, неразложимости на «стволы» и способности познания (интеллектуальные и чувственные), неделимости на сферы «внутреннюю» и «внешнюю» [18, с.36]. Переживание здесь – абсолютная непосредственность, непосредственное индивидуальное «обладание» значениями.

Такой опыт предполагает обнаружение сокровенного внутреннего ядра человека как предельного и безусловного, целиком обретенного или целиком утерянного, лежащего «по ту сторону» от всех «внешних» содержательных данностей; при этом внешними, «чужими» могут оказаться и собственное тело, и собственные чувства. Вместе с тем существование не понимается как обладание этим ядром, это всегда движение, всегда путь опыта, это пере-живание или «жизнь в модусе «пере», если воспользоваться удачным выражением современного российского исследователяВ. Лехциера [18, с.44]. Приставка «пере», обозначает движение с одного места на другое, чрезмерность и возобновляемость действия. «Переживание – это не только кочевье, бродяжничество, неприкрепленность к месту, вечная атопия», но и особое время: время вечного настоящего, не имеющего завершения [18, с.45]. Жизнь в модусе «пере», предполагает незавершенность, становление, изменение, обнаружение-рождение себя другого.

Вот это обнаружение-рождение себя, способность относиться к самому себе и составляет принципиальное отличие человеческого способа бытия от способов бытия внешних предметов: природы, например. Вместе с тем, в экзистенциальной философии отношение к самому себе неизбежно предполагает и отношение к иному, выход за пределы существования, трансценденцию. «Подобно тому, как в плоскости естественной жизни одновременно с Я уже всегда полагается мир, точно так же и теперь в экзистенциальной плоскости в рамках такого же неделимого опыта одновременно с существованием полагается трансценденция», – говорит К. Ясперс [5, с.48].Это означает, что экзистенция должна постигаться в своей сущности не как покоящееся, само на себя замкнутое бытие, но как такое существование, которое устремлено за свои пределы, к некоему Иному, во всем многообразии его проявлений. Так понимаемое человеческое существование поэтому достигается в со-отношении, со-отнесении себя с чем-то вовне: жизненной задачей, смертью и т. д. Не случайно, термин «экзистенция» вырастает их латинского «existо», что означает «выступать», «становиться», «появляться», «обнаруживаться». В свою очередь «ex-sisto» этимологически складывается из «sisto»- «ставить», «становиться», «длиться», «продолжаться» и приставки «ex», означающей «движение вверх», «из», «вне» [20, с.309, с.712]. Таким образом, экзистенциальное существование всегда означает становление собой, обнаружение себя и одновременно переступание через себя, отделение от себя, движение от себя к Иному, Другому.

Попытка «схватить» сущность экзистенции, несмотря на все сложности сущностного определения этого явления, о котором говорят многие философы-экзистенциалисты [16, c.45]; [5, c.78] и др., принадлежит М. Хайдеггеру. Для него сущность экзистенции не может быть описана с помощью традиционно содержательных характеристик, понятий, описывающих «что» предмета, и выступающих еще со времен Аристотеля способом анализа сущности вещей, их «чтойности». Взамен этого он предлагает постичь «существование» человека в его «как».

Первым фундаментальным «как» человеческого существования является его «вот» или фактичность, схваченная М. Хайдеггером в легендарном термине Dasein (из немецкого sein- быть и da – здесь, вот, здесь-сейчас). Поэтому М. Хайдеггер не говорит «человек» в силу абстрактности и пустоты этого слова, а говорит «Dasein», указывая на всегда конкретное и всегда мое бытие. По Хайдеггеру, «сущность Dasein состоит в его существовании» [6, с.42]. В таком понимании термин «экзистенция» означает не просто фиксацию факта действительного бытия, но прежде всего способ бытия человека, его способность, онтологическую возможность быть. Очень точно, на мой взгляд. это выразилК. Ясперс: «… экзистенциальное существование – это не просто мое личное бытие, но человек в своем личном бытии является возможным экзистенциальным существованием» (курсив мой – А.Г) [5]. Одновременно это означает,что возможно личное бытие и без экзистенциального существования[20]. Здесь экзистенциальное существование понимается как собственная возможность личного бытия, цель, жизненная задача.

Термин «экзистенциал», впервые введенный М. Хайдеггером, созвучен термину «категория» в том смысле, что и тот и другой обозначают формы онтологического познания, то естьявляются опорными основаниями мышления о бытии. В этом смысле и те и другие сопоставимы по своей фундаментальности, хотя «иальтернативны друг другу по способу онтологической предикации» [21, с.259]. С помощью категорий и по их подобию построенных понятий, как известно, описывается мир сущего: мир вещей, предметный мир, и «мир человека, если он рассматривается в модусе вещи: человек как порождение обстоятельств» [22, с.34]. Категории всегда определенным образом организованы, «благодаря чему они могут быть универсальными орудиями познания: всякий познающий пользуется ими одинаково» [22, с.35]. В сущности организованная система категорий и понятий – это и есть Познающий Разум новоевропейской культуры, главный стержень парадигмы «cogito» [23, с.5], наиболее емко выраженной в знаменитом декартовском утверждении: «cogito ergo sum».

Следует сказать, что выделение М. Хайдеггером экзистенциалов как особых мыслительных форм сопровождалось радикальной критикой классической традиции с ее опорой на категории как несущие конструкции всего здания метафизики (классической философии). Обращаясь кэтимологии слова «категория», которое в переводе с греческого означает «обвинение», «осуждение», «приговор», «обличительная речь», философ говорит о дофилософском значении категорий как таких «называющих слов», в которых вещь схвачена, выставлена на вид, изобличена: «Категории суть обнаруживающие называния сущего в аспекте того, чем сущее по своему устройству является» [6, с.85]. В то же время это – «молчаливое называние», которое невысказанно присутствует в любом повседневном высказывании о мире: «категории неприметно встроены в привычный ход наших мыслей и рассуждений, что в каждодневном обращении к сущему большинством людей на протяжении их жизни не ощущается, не узнается» [21, с.260]. Это означает, что категории «должны быть осмыслены как такие мыслительные формы, которые не будучи еще опознанными и именованными, фундируют любое, в том числе и далекое от философии суждение, даже если оно наивно, банально, плоско или даже глупо» [21, с.261]. Вместе с тем, это свидетельство того, что метафизика скрыто правит миром повседневности, схватывая в категориях состав сущего и тем самым бытие: «бытие есть и во всяком сущем уже есть» (курсив мой – А.Г.) [6, с.44]. Вместе с тем, по мнению немецкого философа, категориальный анализ (а значит, и класссическая философия), заботясь о как можно более полном представлении полноты сущего, его состава, фактически упускает само бытие, которому мир сущегопринадлежит, не «схватывает» смысл бытия.

Выявление же смысла бытия, его состава возможно, по Хайдеггеру, с помощью экзистенциальной аналитики, в рамках которой выделяютсяособые конститутивные моменты Dasein, названные им экзистенциалами. Экзистенциалы характеризуют фундаментальные способы человеческого бытия, или в терминах М. Хайдеггера бытийные черты Dasein, его формы проявления: с их помощью, через них оно себя проявляет. Экзистенциалы – по мнению, российского исследователя В.А. Конева, «живые», бытийные черты Dasein, отличительные способности быть, своего рода кристаллизация этих бытийных способностей. Одновременно это и способы явления бытия именно потому, что немецкий философ увидел в человеческом существовании некоторым образом привеллигированное сущее, то сущее, опрос которого на предмет его бытия, приведет в конце концов к смыслу бытия вообще. В этом ключе«экзистенциалы – это … форточки, окна, через которые бытие себя показывает»[22, с.36]. Экзистенциалы, и это следует подчеркнуть особо, выступают средствами (формами) рационального познания, между ними, как и между категориями, может быть установлена определенная связь, правда, «формула» этих связей – другая, нежели в системе категорий (понятий). Это могут быть отношения: раньше-позже, для-того-чтобы, еще-не и т.д. [22, с.36].

М. Хайдеггер выделяет и анализирует целый ряд экзистенциалов: бытие-в; люди; страх; забота; речь; расположение; понимание; смерть; совесть; время и т. д. [6]. Важнейший из них – люди. Сама идея выделения этого экзистенциала связана с неизбежным дуализмом личного бытия, который отмечается многими философами-экзистенциалистами, а Хайдеггером выражен в положении о двух модусах личного бытия: подлинном и неподлинном. Оба этих модуса означают способы, посредством которых человек существует: это его бытийные возможности. Неподлинное бытие, в котором мы все преимущественно пребываем, – это, по Хайдеггеру, «личное бытие в его максимальной конкретности – в его деловитости, увлеченности, заинтересованности, способности к наслаждению» [6], (по М. Буберу – это бытие в мире «Оно» [24, с.22]). Подлинным же, по мнению, Хайдеггера, является экзистенциальное существование, « пробиться» к которому можно только «скачком» за счет категорического отказа от естественного личного бытия, маркируемого здесь как состояние неподлинности.

Неподлинное естественное личное бытие, которое в экзистенциальной философии рассматривается как «всегда совместное бытие»с окружающими людьми, какспособ бытия безличного «das Man»у Хайдеггера [6]или «мы все» у Ясперса [5], неизбежно нивелирует индивидуальное самосознание человека, удерживает его от подлинности существования. Очень точно это состояние описал К. Ясперс: «В наивном личном бытии я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Мнения, цели, страхи, радости переходят от одного к другому при том, что никто этого не замечает, поскольку имеет место «исходная беспроблемная идентификация» всех со всеми» (курсив мой – А.Г.) [5, с.324]. Беспроблемная идентификация здесь означает естественное наивное «растворение» человека во всех окружающих его людях, «невыделение» себя из мира людей. Прорыв к подлиности всегда осуществляется в одиночестве отдельной души, которая в решительном напряжении разрывает неизбежную включенность человека в анонимное «массовое бытие». Вот этот процесс высвобождения из сообщества «das Man», к себе, к само-бытию и есть сущность экзистенциального существования. Понятно, что никто не может жить одной лишь экзистенцией: такое достигается только в отдельные моменты, мгновения, которые можно было бы назвать экзистенциальными мгновениями. «Человек не может жить без «Оно». Но тот, кто живет только с «Оно», – не человек» – кратко и емко сформулировал проблему подлинности-неподлинности Мартин Бубер [24, С. 24].

Философы-экзистенциалисты выделяли и другие экзистенциалы как фундаментальные черты бытийного присутствия (Dasein): К. Ясперс, а также М. Бубер говорят о «коммуникации», «встрече» как об экзистенциалах. М.М. Бахтин подвергает рефлексии такой экзистенциал, как событие [1]. Сегодня современные российские исследователи выделяют еще ряд экзистенциалов. Так, В.Л. Лехциер анализирует спор, рассматривая не ту его разновидность, которая выступает способом познания истины ( именно о таком споре говорят, что в нем рождается истина), но прежде всего тот его вариант, когда спор сам по себе оказывается экзистенциально значим для спорящих, «задевает» их существование, выступает способом самоопределения себя, движения к себе впространстве вызова, куда все мы так или иначе погружены [25, с.36-47]. «Отцы и дети, правые и левые, архаисты и новаторы, красные и белые, националисты и космополиты, – бесконечная череда радикальных и принципиальных вызовов» [25, с.41].

Дата добавления: 2016-01-03; просмотров: 36; Мы поможем в написании вашей работы!
Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!