Основные проблемы социологии религии 72 страница

Этическое неприятие эмпирического мира еще более усили­лось, когда в отличие от мирских ценностей высшие ценности

590

обрели значение «вневременных», и их реализация в рамках «куль­туры» стала независимой от реализации во времени. Теперь в рам­ках религиозного учения могла утвердиться концепция, значительно более существенная, чем мысль о несовершенстве и бренности мирских благ вообще, так как она обесценивала именно те «куль­турные ценности», которым обычно придавалось наибольшее зна­чение. Ведь на всех них лежала неустранимая печать смертного греха. Они связаны с харизмой духа или вкуса, и приверженность им неизбежно предполагает формы бытия, неприемлемые для тре­бования братства; совместить их можно только с помощью само­обмана. Границы образования и культуры вкуса — самые резкие и непреодолимые из всех сословных различий. Теперь грех стал не случайным явлением, а составной частью всей культуры в целом, всей деятельности культурного мира и, наконец, всей жизни вооб­ще. Именно наивысшее, что может предложить земной мир, ока­залось обременено наибольшей виной. Внешний порядок соци­ального сообщества можно было сохранить лишь — и тем в боль­шей степени, чем больше он приближался к государственному космосу, — посредством жестокой власти, только номинально и спорадически заинтересованной в справедливости, во всяком слу­чае лишь поскольку это допускалось собственным ratio, в резуль­тате чего все время возникают все новые насильственные акции внутри и извне и сверх того изыскиваются еще надуманные пред­логи для них, что может означать только явное или, того хуже, фарисейски сокрытое отсутствие любви. Объективированный эко­номический космос, следовательно, высшая рациональная форма необходимого для каждой мирской культуры обеспечения матери­альными благами в корне лишен любви.

Все виды деятельности в упорядоченном мире обременены рав­ной виной. Скрытая и сублимированная жестокость, враждебная братству идиосинкразия и иллюзии, препятствующие справедли­вой оценке, неизбежно связаны с половой любовью, и чем больше ее власть, тем они сильнее и вместе с тем или тем в большей сте­пени не замечаются или фарисейски скрываются. Рациональное знание, к которому этическая религиозность сама апеллировала, автономно создавало внутри мира, следуя собственным нормам, космос истин, который не только не имел ничего общего с систе­матизированными постулатами религиозной этики, гласящими, что мир как космос удовлетворяет ее требованиям или позволяет об­наружить какой-либо смысл, но принципиально отвергал это при­тязание. Космос природной каузальности и постулированный кос­мос этической каузальности уравнивания резко противоречили друг другу. И хотя наука, сформировавшая первый, не могла достовер-

591

но обосновать собственные последние предпосылки, она высту­пила во имя «интеллектуальной честности» с притязанием на един­ственную возможную форму понимания мира. При этом интел­лект, подобно всем культурным ценностям, создал независимую от всех личных этических качеств людей, следовательно, лишен­ную чувства братства элиту, владеющую рациональной культурой. Однако с обладанием культурой — высшим для «мирского челове­ка» — связано, помимо его этической обремененности виной, не­что еще более это обладание обесценивающее, а именно: бессмыс­ленность, с очевидностью проступающая, если подходить к нему с его собственным мерилом. Бессмысленность чисто мирского само­усовершенствования человека, его стремления достигнуть вершин культуры, бессмысленность этой величайшей ценности, к которой может быть сведена «культура», следовала для религиозного мыш­ления уже из очевидной бессмысленности — с самой мирской точки зрения — смерти, придающей именно в условиях «культуры» окон­чательный акцент бессмысленности жизни. Крестьянин мог уме­реть, чувствуя, что он «насыщен жизнью», как Авраам. Феодал и воин также. Ибо тот и другой совершили круговорот своей жизни, за пределы которой они не выходили.

В известном смысле они выполнили свое земное предназначе­ние, проистекающее из наивной однозначности содержания их жизни. Но стремящийся к самоусовершенствованию в смысле при­своения или создания «культурных ценностей» «образованный» человек этим не удовлетворяется. Конечно, он мог «устать от жиз­ни», но не «насытиться жизнью», считая, что завершил ее цикл. Ибо его совершенствование в принципе столь же безгранично, как и совершенствование культурных ценностей. И чем больше дифференцировались и множились культурные ценности и цели самоусовершенствования, тем ничтожнее становилась та доля куль­туры, которую в течение конечной жизни мог пассивно в качестве творящего усвоить человек. Тем меньше вероятности было в том, что действующий в рамках этого внешнего или внутреннего кос­моса культуры человек может воспринять всю культуру в ее сово­купности или в каком-либо смысле «существенное» в ней, мас­штаб чего к тому же отсутствует, что, следовательно, «культура» и стремление к ней могут иметь для него какой-либо смысл в мир­ском понимании. Безусловно, «культура» состояла для отдельного человека не в количестве воспринятых им «культурных ценнос­тей», а в соответствующем их отборе, однако нет никакой гаран­тии в том, что этот отбор получит свое осмысленное завершение именно в «случайный» момент смерти. А если человек высокомер­но отказывается от жизни — «довольно, жизнь дала мне все (или

592

отказала мне во всем), ради чего стоило жить», — то эта гордыня должна представляться религии спасения кощунственным небре­жением предначертанными Богом путей и судьбой: ни одна рели­гия спасения не оправдывает «самовольную смерть», которую про­славляли только философы.

С этой точки зрения всякая «культура» представляется выхо­дом человека из органически предначертанного ему цикла естест­венной жизни, вследствие чего он с каждым шагом обречен все больше погружаться в гибельную бессмысленность; что же касает­ся служения культуре, то чем больше оно становится священной задачей, «призванием», тем более превращается в бессмысленное преследование целей, не имеющих никакой ценности и к тому же преисполненных противоречий, антагонистических по отношению друг к другу.

Мир как сосредоточие несовершенства, несправедливости, стра­дания, греха, преходящести, обремененной виной и становящейся все более бессмысленной в своем развитии и дифференцировании культуры, такой мир должен был с чисто этической точки зрения казаться религии полностью лишенным в своем существовании божественного «смысла» и ценности. На эту утрату ценности — следствие конфликта между рациональным притязанием и дей­ствительностью, рациональной этикой и частью рациональными, частью иррациональными ценностями, конфликта, который с каж­дым выявлением специфического своеобразия каждой встречаю­щейся в мире особой сферы казался все более резким и неразре­шимым, — потребность в «спасении» реагировала следующим об­разом: чем систематичнее становилось размышление о «смысле» мира, чем рациональнее в своей внешней организации самый этот мир, чем сублимированнее осознанное переживание его иррацио­нального содержания, тем дальше от мира, тем более чуждым всей упорядоченности жизни становилось то, что составляет специфи­ческое содержание религиозности. И к этому вело не только тео­ретическое мышление, направленное на расколдование мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализиро­вать мир в этическом смысле.

И наконец, в свете указанного конфликта специфически ин­теллектуальные, мистические поиски спасения сами подпали под власть мирского отсутствия братства. С одной стороны, эта хариз­ма была доступна отнюдь не всем, и поэтому по своему смыслу являла собой аристократизм высшей потенции — аристократизм религиозного спасения. И внутри рационально организованной для профессиональной деятельности культуры вообще не оставалось места для акосмического братства (исключение составляли эко-

593

комически независимые слои): попытка вести в технических и со­циальных условиях рациональной культуры жизнь Будды, Иисуса, Франциска заранее обречена на неудачу.

Отдельные виды этики спасения в прошлом с их отрицанием мира могут быть отнесены к самым различным разделам чисто рационально конструированной здесь шкалы. Помимо многочис­ленных конкретных обстоятельств, от которых это зависело и вы­явить которые в теоретическом построении невозможно, опреде­ленную роль играл также и рациональный элемент — структура той теодицеи, посредством которой метафизическая потребность найти в этих непреодолимых различиях, несмотря на все, некий общий смысл, воздействовала на само сознание этих противоре­чий. Из трех видов теодицеи, определенных нами в вводных заме­чаниях как единственно последовательные, в достаточной степени удовлетворить данную потребность мог дуализм. Испокон веку и во все времена сосуществование и противопоставление силы све­та, истины, чистоты и добра силе тьмы, лжи, нечести и зла были в конечном итоге только непосредственной систематизацией маги­ческого плюрализма духов и их разделения на добрых (полезных) и злых (вредных), предварительной ступенью к противоположности богов и демонов. В той пророческой религии, которая наиболее последовательно провела данную концепцию, в учении Заратустры, дуализм непосредственно примыкал к магической противополож­ности «чистого» и «нечистого», в которую вошли все добродетели и пороки. Это означало отсутствие веры во всемогущество Бога, преградой которому служила противостоящая ему сила. И дейст­вительно, теперешние последователи зороастризма (парсы) в са­мом деле отказались от дуализма, так как постоянно ощущать по­добную границу было невыносимо. Если в наиболее последова­тельной эсхатологии мир чистого и нечистого, из смещения кото­рых произошел противоречивый эмпирический мир, навсегда раз­делены на два царства, то в наши дни надежда на спасение приво­дит к вере в победу бога чистоты и добра, подобно тому как в христианстве спаситель побеждает дьявола. Эта более непоследо­вательная форма дуализма вошла в народное, по всему миру рас­пространенное представление о рае и аде. Оно позволяет восста­новить суверенную власть Бога над злым духом, которого он сам сотворил, считать, что тем самым спасено всемогущество Бога; однако, сохраняя веру во всеведение Бога, приходится явно или скрыто жертвовать полнотой Его любви, которой невозможно при­писать создание силы радикального зла, тем более допущение гре­ха и вечных мук ада, грозящих в вечности сотворенному Богом конечному созданию за грехи во временной жизни. Последова-

594

тельным было бы отказаться от представления о всеблагости Бога. Этот вывод и сделан в учении о предопределении. Признание не­возможности определить божественные помыслы человеческими понятиями означало трезвый отказ от доступности человеку смыс­ла мира, что положило конец всякой проблематике такого рода. Вне круга виртуозной религиозности данное учение в его последо­вательности сохранялось недолго. Именно потому, что оно (в от­личие от веры в иррациональное могущество «судьбы») требует признания провиденциального, следовательно, так или иначе ра­ционального предопределения тех, кто не избран, не только к ги­бели, но и к сфере зла, и вместе с тем требует применения к ним наказания, то есть этической категории.

О значении веры в предопределение речь идет в первой работе этого сборника. Дуализм зороастризма мы рассматриваем ниже, причем кратко, поскольку число его адептов невелико. Его можно было бы здесь вообще опустить, если бы влияние персидского уче­ния о страшном суде, демонах и ангелах на поздний иудаизм не имело столь большого исторического значения.

Третьей выдающейся теодицеей, выдающейся как по своей пос­ледовательности, так и по чрезвычайно важному метафизическо­му пониманию, была религиозность индийских интеллектуалов, соединившая виртуозность спасения собственными силами с уни­версальной доступностью, самое строгое неприятие мира с орга­нической социальной этикой, созерцание как высший путь к спа­сению с мирской этикой призвания.

Раздел шестой РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ДИНАМИКА

s     1. ПРОТЕСТАНТИЗМ И КАПИТАЛИЗМ

; ч vt !                                        М- ВебеР*

Современный человек, дитя европейской культуры, неизбеж­но и с полным основанием рассматривает универсально-истори­ческие проблемы с вполне определенной точки зрения. Его инте­ресует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоя­тельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались — по край­ней мере, как мы склонны предполагать, — в направлении, полу­чившем универсальное значение.

Только на Западе существует наука на той стадии развития, «значимость» которой мы признаем в настоящее время. Эмпири­ческие знания, размышления о проблемах жизни и мироздания, философская, а также глубокая теологическая мудрость жизни, познание и наблюдения поразительной точности, — все это суще­ствовало и в других странах, прежде всего в Индии, Китае, Вави­лоне и Египте (хотя полное развитие систематической теологии связано с христианством, находившимся под влиянием эллиниз­ма, подступы к ней обнаруживаются в исламе и в ряде индийских сект). Однако ни вавилонская, ни какая-либо иная культура не знали математического обоснования астрономии, его дали лишь эллины... В индийской геометрии отсутствовало рациональное «до­казательство» — оно также является продуктом эллинского духа, как, впрочем, и механика, и физика. Естественным наукам Ин­дии, чрезвычайно развитым с точки зрения эмпирического зна­ния, не известны ни рациональный эксперимент, ни современные

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произ­ведения. М., 1990. С. 44-59, 104-107, 193-208.

596

лаборатории... Ни одна культура, кроме западной, не знает рацио­нальной химии. Высокоразвитая китайская историография лише­на прагматизма, укоренившегося на Западе со времен Фукидида. У Макиавелли есть предшественники в Индии. Однако ни в од­ном учении о государстве, возникшем в странах Азии, нет ни сис­тематики, подобной аристотелевой, ни рациональных понятий вообще. Несмотря на все то, что сделано в области права в Индии (школа Мимансы), несмотря на ряд обширных кодификаций, со­зданных преимущественно в Передней Азии, и на появившиеся в Индии и других странах сборники обычного права, здесь нет того, что позволило бы говорить о рациональной теории права, нет строго юридических схем и форм юридического мышления, присущих римскому и сложившемуся на его основе западному праву. Фено­мен, подобный каноническому праву, — также порождение Запада.

Аналогично обстоит дело в области искусства. Музыкальный слух у других народов был, пожалуй, тоньше, чем у современных народов Запада, и, уж во всяком случае, не менее тонким. Поли­фония различных типов была широко распространена во всем мире, сочетание ряда инструментов, ведение методической линии мы находим повсюду. Все наши рационально вычисленные интерва­лы известны были и за пределами Запада. Однако рациональная гармоническая музыка — как контрапункт, так и аккордово-гар-моническая фактура, — оформление звукового материала на осно­ве трех главных трезвучий и гармонической терции, наш хрома­тизм и энгармонизм, которые со времен Возрождения получили (вместо прежнего толкования в пространственных представлени­ях) свое гармоническое рациональное обоснование, наш оркестр с его струнным квартетом в качестве главного стержня и с организа­цией группы духовых инструментов, генерал-бас, наше нотное письмо, введение которого и сделало, собственно говоря, возмож­ным композицию заучивания современных музыкальных произ­ведений, то есть вообще их существование во времени, сонаты, симфонии, оперы (хотя программная музыка, тембр, альтерация звука, хроматизм как выразительные средства музыки были из­вестны многим народам) и необходимые для их исполнения ин­струменты: орган, фортепиано, скрипка, — все это существовало только на Западе.

Стрельчатая арка как декоративный элемент была известна многим народам Азии и античного мира; небезызвестен был, ве­роятно, на Востоке и стрельчатый крестовый свод. Однако рацио­нальное использование готического свода как средства распреде­ления тяжести и перекрытия любых пространственных форм — прежде всего в качестве конструктивного принципа монументаль-

597

ланий обычно неспособен представить себе всю степень того вли­яния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни лю­дей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «матери­алистическую» интерпретацию казуальных связей в области куль­туры и истории столь же односторонней спиритуалистической ка­зуальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степе­ни, но обе они одинаково мало помогают установлению истори­ческой истины, если они служат не предварительным, а заключи­тельным этапом исследования.

2. СЕКТАНТСТВО И РАЗВИТИЕ КАПИТАЛИЗМА В РОССИИ

Н.М. Никольский*

Ранее1 мы охарактеризовали три главнейших направления так называемого раскола: боярское, посадское и крестьянское; там же мы указали, что профессиональный клир, не принявший «новой веры», разделился, и различные его элементы примкнули к этим трем основным направлениям, не образуя какого-либо отдельного своеобразного течения старой веры. Из этих трех направлений боярское скоро исчезло совершенно со сцены вместе с оконча­тельным исчезновением боярства как определенной социальной группы; уже в 90-х гг. XVIII в. уцелевшие осколки боярской старо­верческой фронды растворились в других течениях раскола. На­против, в посадской и крестьянской среде старая вера получила дальнейшее и чрезвычайно интересное развитие. При этом в фор­ме «старой православной» и «древлероссийской» или просто «вос­точно-православной» веры старообрядчество удержалось в среде посадского сословия и принесло там свои наиболее зрелые и под­линные плоды. Это явление вполне естественное и закономерное. Посадская оппозиция была оппозицией будущих участников гос­подства политического; в сфере социальной посадское купечество уже в XVIII в. отчасти естественным, отчасти искусственным за­конодательным путем стянуло под свою зависимость почти все «подлые» элементы посадского мира. Поэтому религиозное разви-

* Никольский Н.М. История русской церкви. М, 1985. С. 234-235. 237, 242-245, 240-241, 269, 319-320, 345-348, 350, 353-356, 364-368, 404-408.

1 См. в указанной работе гл. «Религиозно-социальные движения второй поло­вины XVII в.» (Прим. сост.).

622

тие посадской оппозиции направилось не столько в сторону выра­ботки новой религиозной идеологии, сколько в сторону выработ­ки церковных организаций, организаций господства, оперировав­ших старой, «древлероссийской», «истинно православной» идео­логией и ею опутывавшей эксплуатируемые элементы. Развитие посадского раскола базировалось в течение XVIII в. на росте тор­гового капитала, искавшего всяческих путей для накопления, и всего прямолинейнее было в так называемой поповщине, вырабо­тавшей к середине XIX в. законченную старообрядческую церковь. Развитие в среде крестьянской оппозиции шло иным путем. По мере того, как первоначальные крестьянские раскольничьи орга­низации, образовавшиеся в конце XVII в., разлагались под влия­нием социальной дифференциации, они распадались на буржуаз­ные церковные организации и на сектантские крестьянские об­щины, организации борьбы. Помимо того, терзаемое со всех сто­рон крепостническим государством крестьянство в течение XVIII и XIX вв. создавало все новые и новые секты. Крестьянская ре­формация, начавшаяся в XVII в., не закончилась еще в наши дни. В первой половине XVIII в. правительство вместе с синодом вело свирепую борьбу против раскольничьих общин, сложивших­ся в конце XVII в. на различных окраинах Московского государст­ва. Поэтому начиная с XVIII в. новые общины раскольников сла­гаются преимущественно за рубежом. Это была такая же оживлен­ная эмиграция и по таким же мотивам, как эмиграция из Англии пуритан в XVI в. и интендантов в XVI и XVII вв. С особенной силой эта эмиграция шла во время бироновщины, в 30-х гг. XVIII в., когда вакханалия властей над раскольниками достигла ужасающих размеров...

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 58; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!