Основные проблемы социологии религии 70 страница

574

Каждая организация спасения внутри универсального учреж­дения по дарованию благодати чувствует себя ответственной перед Богом за души всех или по крайней мере за души доверенных ей людей и поэтому считает себя вправе (и видит в этом свой долг) противодействовать — в случае необходимости с помощью насиль­ственных мер — тому, чтобы они не оказались на ложном пути в своей вере, и применять по отношению к ним спасительные сред­ства. И аристократизм избранных к спасению там, где они, как в кальвинизме (и по-своему в исламе), несут в душе заповедь Бо-жию — обуздать грешный мир во славу Всевышнего, — создает активного «борца за веру». Однако при этом «священная» или «спра­ведливая» война во исполнение заповедей Господних, война за веру, которая всегда в каком-то смысле является религиозной вой­ной, резко отделяется от всех других чисто мирских и поэтому не имеющих никакой ценности военных предприятий. Поэтому из­бранные не подчиняются принуждению участвовать в войнах по­литических властей, в войнах, которые они не признают священ­ными, соответствующими воле Божьей, которые не находят от­клика в их сердцах, — именно так поступила победоносная кром-вельская армия святых, не повинуясь принуждению и отказываясь нести военную службу; принудительной военной службе они пред­почитают наемничество. В тех случаях, когда люди силой препятст­вуют претворению воли Божьей, особенно в делах веры, кальви­нисты, памятуя, что послушание Богу важнее послушания людям, приходят к выводу о необходимости активных действий, восста­ния верующих.

Прямо противоположную позицию занимает, например, люте­ранская церковь. Отвергая религиозные войны и право активного сопротивления мирскому насилию над верой, видя в них свое­вольное сближение спасения с прагматизмом силы, она довольст­вовалась в таких случаях лишь пассивным сопротивлением и пол­ностью покорялась мирской власти, даже если требовалось участ­вовать в мирской войне, поскольку ответственность падает на эту власть, а не на отдельного человека, поскольку лютеранская цер­ковь в отличие от внутренне универсалистского (католического) учреждения по спасению признает этическую самостоятельность порядков, установленных мирской властью. Оттенок мистической религиозности, присущей личному христианству Лютера, привел к тому, что были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинное мистическое или богодухновенное, харизматическое стремление к спасению, свойственное религиозным виртуозам, естественно, всег­да оказывалось аполитичным. На этом пути к спасению с готов­ностью признавалась самостоятельность земных порядков, но толь-

575

ко для того, чтобы сделать радикальный вывод об их дьявольском характере или по крайней мере занять по отношению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая выражена в сло­вах: «Отдавайте кесарево кесарю» (ибо какое значение имеет все это для спасения души?).

Переплетение интересов религиозных организаций с интере­сами и борьбой сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политического умиротворения масс и особенно потребность власти в ее легитимации религией — все это обусло­вило то различное отношение религий к политической жизни, которое мы обнаруживаем в истории. Почти во всех своих формах оно сводилось к релятивизации религиозных ценностей и их эти­чески рациональных законов. Самым значительным в практичес­ком отношении типом такой релятивизации была «органическая» социальная этика, распространенная в различных формах, чьи концепции профессионального призвания представляли принци­пиально наиболее существенную противоположность идее профес­сионального призвания, присущего мирской аскезе.

Упомянутая этика также основана (в тех случаях, когда она религиозно окрашена) на «братстве». Однако в отличие от мис­тического акосмизма любви ее призыв к братству носит мирской, рациональный характер. Отправным пунктом служит неравенство религиозной харизмы. Для данной этики невыносимо именно то, что спасение доступно не всем, а лишь немногим. Такая социаль­ная этика направлена на то, чтобы свести это неравенство хариз­матической квалификации вместе с мирским сословным расчле­нением к космосу профессионально упорядоченных, угодных Богу свершений, внутри которых каждому индивиду и каждой группе в зависимости от их личной харизмы и обусловленного судьбой со­циального и экономического положения предназначаются опре­деленные задачи. Как правило, она стремится к осуществлению некоего социально-утилитаристски и провиденциально интерпре-тивного состояния, которое, несмотря на свой компромиссный характер, все-таки будет угодно Богу и при всей греховности мира позволит хотя бы относительно ограничить область греха и стра­дания, сохранить и спасти для царства Божьего по возможности больше душ, которым в противном случае угрожает гибель.

Вскоре мы познакомимся со значительно более патетической теодицеей, которую индийское учение о карме вывело из органи­ческого учения об обществе, исходя из ориентированной на инте­ресы индивида прагматики спасения. Без этого момента каждая органическая социальная этика неизбежно расценивается с точки

576

зрения радикальной мистической этики братства как приспособ­ление к интересам привилегированных в мире слоев, тогда как с позиций мирской аскезы она лишена внутреннего импульса к эти­ческой рационализации индивидуальной жизни. Ибо в ней отсут­ствует награда за рациональное методическое формирование от­дельным человеком своей жизни в интересах собственного спасе­ния. Органическая же прагматика спасения должна в свою оче­редь рассматривать аристократизм избранных, присущий мирской аскезе с ее рациональной конкретизацией образа жизни, как край­нее проявление отсутствия любви и братства, а учение мистиков — как сублимированное, в сущности же небратское наслаждение соб­ственной харизмой, в котором расплывчатый акосмйзм любви слу­жит только эгоистическим средством спасения. Ведь оба эти уче­ния отвергают социальный мир, рассматривая его в конечном сче­те как абсолютную бессмыслицу или считая во всяком случае, что помыслы Божий, устремленные к миру, совершенно непостижи­мы. Рационализм религиозного органического учения об общест­ве не может примириться с этой мыслью и пытается в свою оче­редь обнаружить в мире при всей его греховности следы божест­венного предначертания к спасению, следовательно, воспринять его как хотя бы относительно рациональный космос. Именно эта релятивизация, однако, является для виртуозной религиозности с ее абсолютным обладанием харизмой греховной и отдаляющей от спасения.

Подобно тому, как экономическая и рациональная политичес­кая деятельность следуют собственным, присущим им законам, так и вообще рациональная деятельность в миру неизбежно ока­жется связанной с чуждыми идее братства условиями мира, кото­рые должны служить ей средствами или целями, и поэтому так или иначе придет в столкновение с этикой братства.

Однако этот разлад она несет уже в себе самой. Ибо нет, по-видимому, возможности найти ответ уже на первый вопрос: исхо­дя из чего надлежит определять этическую ценность действия в каждом отдельном случае — из успеха или каким-либо образом этически определяемой собственной ценности самого этого дей­ствия? Следовательно, и на вопрос: снимают ли — ив какой сте­пени — ответственность действующего лица за последствия его действий используемые им средства или, наоборот, ценность внут­реннего убеждения, лежащего в основе его деятельности, дает ему право не нести ответственность за последствия и считать, что они обусловлены волей Бога или допущенной Богом преступностью и безумием мира. Сублимированная религиозная этика убеждения склонна ко второй альтернативе: «Христианин поступает правед-

577

37-527

но, а в остальном уповает на Бога». Тем самым, однако, при дей­ствительной последовательности деятельность индивида становится иррациональной по отношению к автономным законам мира. Поэ­тому последовательность сублимированного стремления к спасе­нию может в своем усилении акосмизма дойти до полного отрица­ния рациональной по цели деятельности просто как таковой, то есть рассматривать всякую деятельность, связанную с категория­ми средства и цели как мирскую и чуждую божественному про­мыслу, что и происходило, как мы увидим, с различной последо­вательностью, начиная с библейского уподобления лилиям в поле до более принципиальных формулировок буддизма.

Органическая социальная этика повсюду выступает как в выс­шей степени консервативная, враждебная преобразованиям сила. В подлинно виртуозной религиозности, напротив, при известных обстоятельствах могут возникать иные, революционные следствия. Конечно, лишь в том случае, если прагматизм насилия — то об­стоятельство, что оно в свою очередь вызывает насилие и меняют­ся только субъекты и методы насильственного господства, — не рассматривается как постоянное свойство всего тварного. В зави­симости от окраски виртуозной религиозности ее революционность может в принципе принять две формы. Одна возникает в сфере мирской аскезы, повсюду, где она может противопоставить руко­творному и греховному эмпирическому устройству мира абсолют­ное божественное «естественное право», реализация которого со­гласно закону, действующему в том или ином смысле во всех ра­циональных религиях: послушание Богу важнее послушания чело­веку, — становится для нее религиозным долгом. Примером могут служить пуританские революции; близкие явления можно обнару­жить и в других областях. Такая позиция вызывает необходимость религиозной войны.

По-иному это происходит при психологически возможном пере­ходе мистика от ощущения близости к Богу к одержимости дан­ной идеей. Возможно это тогда, когда вспыхивает эсхатологичес­кие ожидание непосредственно приближающегося века акосми­ческого братства и исчезает, следовательно, вера в вечное проти­воречие между миром и иррациональным потусторонним царст­вом спасения. Тогда мистик становится спасителем и пророком. Однако заповеди его не носят рационального характера. Будучи продуктом его харизмы, они являются откровениями конкретного типа, и радикальное неприятие мира легко переходит здесь в ра­дикальную аномию. Мирские заповеди не имеют никакого значе­ния для того, кто уверен в своей близости Богу. Все хилиастичес-кие учения вплоть до революции анабаптистов так или иначе ос-

578

нованы на этом. Характер деятельности не имеет значения для избранного к спасению в силу самого факта его «обладания Бо­гом». Подобное явление мы обнаружили у индийских дживанмукти.

Если этика религиозного братства находится в противоречии с законами рациональной по цели деятельности в миру, то не менее сложны ее отношения с теми силами мирской жизни, сущность которых в основе своей нерациональна или антирациональна. Прежде всего с эстетической и эротической сферами.

В тесной связи с первой находится магическая религиозная жизнь. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магичес­кая стереотипизация их проверенных форм в качестве первой сту­пени преодоления натурализма фиксированным «стилем», музыка как средство экстаза или экзорцизма апотропеической магии, кол­дуны в качестве священных певцов и танцоров, магически прове­ренные и поэтому магически стереотипизированные отношения тонов, в качестве подступа к тональностям, магическое и прове­ренное средство экстаза — движение в танце как один из источни­ков ритмики, храмы и церкви, возвышающиеся над всеми други­ми зданиями, воздвигнутые по законам формирующей стиль сте-реотипизации архитектурной задачи посредством раз и навсегда установленных целей и магически проверенных архитектурных форм; церковная утварь разного рода в качестве объектов при­кладного искусства в сочетании с возникшим как следствие рели­гиозного рвения богатством храмов и церквей — все это испокон веков делало религию неисчерпаемым источником возможностей для развития искусства, с одной стороны, источником стилизации на основе традиции — с другой.

Для этики религиозного братства, так же как для априорного ригоризма, напротив, искусство в качестве носителя магических действий не только не обладает ценностью, но вызывает прямое подозрение. Сублимирование религиозной этики и поиски путей к спасению, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства — с другой, уже сами по себе создают все увеличиваю­щееся напряжение. Всякая сублимированная религия спасения ищет только смысл и остается равнодушной к форме релевантных для спасения души вещей и поступков. Форма рассматривается как нечто случайное, рукотворное, отвлекающее от смысла. Непосред­ственность в отношении к искусству может, правда, сохраняться или все время восстанавливаться до тех пор, пока сознательный интерес реципиента наивно связывается с содержанием произве­дения, а не с формой как таковой, и пока деятельность созидаю­щего ощущается им как харизма (первоначально магическая) «уме­ния» или как свободная игра. Однако развитие интеллектуализма

579

и рационализация жизни вносят изменения в эту сферу. Искусст­во конституируется теперь как некий космос все более осознанно постигаемых самостоятельных ценностей. Оно берет на себя функ­цию различным образом толкуемого спасения в миру — спасения от растущего гнета повседневности и прежде всего от усиливаю­щегося гнета теоретического и практического рационализма. Тем самым оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. Каждая рациональная религиозная этика должна отнестись к это­му иррациональному спасению в миру как к сфере — с ее точки зрения — безответственного наслаждения и скрытого отсутствия любви к ближнему. И в самом деле, исчезновение чувства ответст­венности за этическое суждение, свойственное эпохам интеллек­туализма, отчасти из субъективизма, отчасти от страха прослыть сторонником традиционных взглядов и филистером ведет к пре­образованию этических суждений во вкусовые — речь идет уже о безвкусном, а не об отвергаемом, — неопровержимость которых исключает всякую дискуссию.

По сравнению с «общезначимостью» этических норм, которые во всяком случае постольку создают общность, поскольку инди­вид, этически противостоя каким-либо действиям, но по-челове­чески сочувствуя им, сам подчиняется данным нормам, зная о своей тварной ничтожности, этот отказ от необходимости рациональной этической позиции вполне может представляться религии спасе­ния самой низкой ступенью настроенности, лишенной братского отношения к ближнему. В свою очередь творцу в области искусст­ва и тому, кто испытывает волнение от восприятия художествен­ного произведения, этическая норма как таковая легко может по­казаться насилием над подлинным творчеством и над личностью. Самая иррациональная форма религиозного поведения — мисти­ческое переживание — по самой своей сущности не только чуждо форме, недоступно форме и невыразимо, но враждебно ей, по­скольку именно посредством нарушения всех форм оно надеется войти во всеединое по ту сторону всякой обусловленности формы. Для мистика безусловное психологическое родство эстетического и религиозного потрясения может означать лишь симптом дья­вольского характера первого. Именно музыка, «самое глубокое» искусство, способна в своей наиболее чистой форме, в инструмен­тальной музыке, показаться обманчивой в силу своих законов, возникших не во внутреннем царстве духа, явиться как безответст­венный суррогат религиозного переживания. Известная позиция в данном вопросе Тридентского собора, вероятно, восходит также и к этому ощущению. Искусство становится «обожествлением руко­творного», конкурирующей силой, обманом и наваждением, а

580

изображение и подобие того, что относится к религии, — просто богохульством.

Впрочем, в исторической реальности указанное психологичес­кое родство все время приводило к важным для развития искусст­ва союзам, которые так или иначе заключало с ним большинство религий, и тем систематичнее, чем больше они стремились стать универсальными массовыми религиями и вынуждены были забо­титься о воздействии на массы, прибегая к пропаганде эмоцио­нального характера. Непримиримее всего в своем отношении к искусству оставалась, исходя из прагматичности внутреннего про­тиворечия, собственно религиозная виртуозность, как в ее актив­ном аскетическом, так и в ее мистическом варианте, и тем непри­миримее, чем больше она подчеркивала надмирный характер цар­ства Божьего или внемирское спасение.

С такой же глубокой непримиримостью, как в эстетической сфере, этика религиозного братства религий спасения относится к величайшей иррациональной жизненной силе, к половой любви. И здесь также эта непримиримость тем глубже, чем сублимиро-ваннее отношение между полами, с одной стороны, чем после­довательнее проводится братская этика спасения — с другой. И здесь первоначальное отношение очень близко. Половой акт часто яв­ляется составной частью магических оргий, священная проститу­ция (которая ничего общего не имела с мнимым «первобытным промискуитетом») обычно была рудиментом этого состояния, при котором любой экстаз считался «священным». Проституция, как гетеросексуальная, так и гомосексуальная, существовала с давних времен и часто в весьма рафинированных формах (у так называе­мых первобытных народов встречается трибадия). Переход к уза­коненному браку шел через множество промежуточных форм. Понимание брака как экономического союза, обеспечивающего положение женщины и наследственные права детей, а также важ­ное для потусторонней жизни наличие детей, гарантирующее по­смертные жертвоприношения, существовало повсеместно еще до эпохи пророков и поэтому ничего общего с аскезой не имеет.

Половая жизнь как таковая имела своих духов и богов, как все другие функции. Известное противодействие она встречала лишь в довольно древнем культовом целомудрии священников, обуслов­ленном, вероятно, тем, что с точки зрения строго стереотипизиро-ванного ритуала сексуальность представлялась как некое специ­фическое господство демона. Однако в дальнейшем не случайно пророчества, а также контролируемые священством сферы жизни почти без серьезных исключений регламентировали половые сно­шения в форме брака. В этом отражается противоположность всяко-

581

го рационального регламентирования магической оргаистике и всем формам иррационального дурмана. Дальнейшее усиление напря­жения определялось моментами развития обеих сторон. В сексу­альности это произошло посредством ее сублимирования в «эро­тику» и в отличие от трезвого натурализма крестьян в сознательно создаваемую внеповседневНую сферу. Внеповседневную не только и не в смысле чуждой конвенциональности. Рыцарская конвении-ональность ведь именно эротику превращает в предмет регулиро­вания. Правда, характерным образом при сокрытии природной и органической основы сексуальности. Внеповседневность заклю­чалась именно в этом развитии в сторону от непосредственного натурализма сексуальности. В своих основаниях и своем значении она была втянута в универсальные связи рационализации и интел­лектуализации культуры.

Мы попытаемся представить себе в немногих чертах стадии этого развития и остановимся на примерах, относящихся к Западу.

Выход всего существования человека из органического круго­ворота крестьянской жизни, растущее обогащение жизни, будь то интеллектуальным или другим надындивидуальным по своим цен­ностям содержанием культуры, действовало и в направлении уси­ления особого значения эротики. Она была поднята до сферы сознательного (в самом высоком смысле) наслаждения. Однако зротика все-таки и именно благодаря этому явилась способом про­никнуть в самое иррациональное и вместе с тем самое реальное жизненное ядро по отношению к механизмам рационализации. Степень и характер ценностного акцента, который падал на эро­тику, исторически во многом менялся. Целостному ощущению воинства владение женщинами и борьба за женщин были близки борьбе за военную добычу и завоевание власти. Для доклассичес-кого эллинства во времена рыцарской романтики эротическое ра­зочарование могло стать, как это было для Архилоха, переживани­ем с серьезными и длительными последствиями, а похищение жен­щины — поводом к героической войне. И еще в отзвуках мифов у трагиков любовь полов выступала как подлинная власть судьбы. Но в целом способность женщины к эротическому переживанию — примером может служить Сафо — оставалась недосягаемой для мужчин. В классической Элладе, в период войск гоплитов, люди мыслили — чему имеются свидетельства — в этой области вполне трезво, скорее даже более трезво, чем образованные китайцы. Нель­зя, конечно, утверждать, что они не ведали больше смертельной серьезности половой любви. Но не это, а скорее обратное было характерно для них: вспомним — несмотря на Аспасию — речь Перикла и, наконец, известное изречение Демосфена. Исключи-

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 53; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!