Основные проблемы социологии религии 65 страница

534

6. ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

П. Бергер, Т. Лукман*

Повседневная жизнь резко отличается от других осознаваемых | мной реальностей. Я один в мире снов, но я знаю, что мир повсе-•пневной жизни столь же реален для других, как и для меня. Дейст­вительно, в повседневной жизни я не могу существовать без по-ртоянного взаимодействия и общения с другими людьми. Я знаю, ' что моя естественная установка по отношению к этому миру соот­ветствует естественной установке других людей, что они тоже по­нимают объективации, с помощью которых этот мир упорядочен, и в свою очередь также организуют этот мир вокруг «здесь-и-сей-час», их бытия, и имеют свои проекты действий в нем. Конечно, я знаю и то, что у других людей есть своя перспектива на наш об­щий мир, не тождественная моей. Мое «здесь» — это их «там». Мое «сейчас» не полностью совпадает с их. Мои проекты не толь­ко отличаются, но могут даже и противоречить их проектам.

В то же время я знаю, что живу с ними в общем мире. Но важнее всего то, что я знаю, что существует постоянное соответст­вие между моими значениями и их значениями в этом мире, что у нас есть общее понимание этой реальности. Естественная уста­новка именно поэтому и является установкой повседневного со­знания, что связана с миром, общим для многих людей. Повсе­дневное знание — это знание, которое я разделяю с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни в качестве реальности имеет само собой разумеющийся характер. Она не требует никакой до­полнительной проверки сверх того, что она просто существует. Она существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность. Я знаю, что она реальна. Хотя у меня и могут возникнуть сомне­ния в ее реальности, я должен воздержаться от них, поскольку живу повседневной жизнью согласно заведенному порядку. Такое воздержание от сомнений настолько устойчиво, что, для того, что­бы отказаться от него, как мне того хотелось бы, скажем в процес­се теоретического или религиозного размышления, я должен со­вершить резкий скачок. Мир повседневной жизни декларирует себя, и если я хочу бросить вызов этой декларации, то должен прило­жить немало усилий. Переход философа или ученого от естествен­ной к теоретической установке хорошо иллюстрирует этот момент.

* Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 43-48, 68-7]./Пер. Е.Д. Руткевич.

535

...По сравнению с реальностью повседневной жизни другие реальности оказываются конечными областями знаний, анклава­ми в рамках высшей реальности1, отмеченными характерными зна­чениями и способами восприятия. Высшая реальность окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к этой высшей реальности как из экскурсии. Это становится понятнее на уже при­водившихся примерах реальности сновидений или теоретического мышления. Аналогичны «переключения» с мира повседневной жизни на мир игры как играющих детей, так и взрослых. Блестя­щая иллюстрация такой игры — театр. Переход из одной реаль­ности в другую отмечен тем, что поднимается и опускается зана­вес. Когда занавес поднимается, зритель «переносится» в другой мир со своими собственными значениями и устройством, не имею­щими ничего или, напротив, много общего с устройством повсе­дневной жизни. Когда занавес опускается, зритель «возвращается к реальности», вернее — к высшей реальности повседневной жиз­ни, по сравнению с которой реальность, представленная на сцене, теперь кажется незначительной и эфемерной, сколь бы живым ни было представление несколько минут назад. Эстетический и рели­гиозный опыт богат такого рода переходами, поскольку искусство и религия создают конечные области значений.

Все конечные области значений характеризуются переключе­нием на них внимания с реальности повседневной жизни. Хотя, конечно, переключения внимания случаются и в рамках повсе­дневной жизни, но переключение внимания на конечную область значений — гораздо глубже и основательнее. Происходит ради­кальное изменение напряженности сознания. В контексте религи­озного опыта его называли просто «скачком». Впрочем, нужно под­черкнуть, что реальность повседневной жизни сохраняет свой вер­ховный статус даже и в случае таких «скачков». Если не что-то иное, то язык убеждает нас в этом. Обычный язык, объективирую­щий мой опыт, укоренен в повседневной жизни и сохраняет с ней связь, даже если я пользуюсь языком для интерпретации опыта в конечных областях значений. Поэтому обычно я «искажаю» ре­альность последних, как только начинаю пользоваться языком для их интерпретации, т.е. я «перевожу» неповседневный опыт в вые-

I

1 В другом месте об этом говорится так: «Среди множества реальностей существует одна, представляющая собой реальность par exellence. Это — реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право называться высшей реальностью. Напряженность сознания наиболее высока в повседневной жизни, т.е. последняя накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко». (Прим, ред.) 536

i

I

шую реальность повседневной жизни. Это хорошо видно на при­мере сновидений, а также характерно для тех, кто пытается опи­сать теоретический, эстетический и религиозный миры значений, физик-теоретик говорит нам, что его концепция пространства не­выразима на разговорном языке, так же, как артист говорит то же самое о смысле его произведений, а мистик — о встрече с божест­венным. Однако все они — сновидец, физик, артист и мистик — живут также в реальности повседневной жизни. Одной из важней­ших проблем для них оказывается то, как интерпретировать сосу­ществование этой реальности с другими, вкрапленными в нее ре­альностями.

...Благодаря своей способности выходить за пределы «здесь-и-сейчас» язык соединяет различные зоны реальности повседневной жизни и интегрирует их в единое смысловое целое. Выходы за пределы (трансценденции) имеют пространственное, временное и социальное измерения. Благодаря языку я могу преодолеть разрыв между моей зоной манипуляции и зоной манипуляции другого; я могу привести в соответствие мою и его биографические времен­ные последовательности; и я могу беседовать с ним о людях и группах, с которыми у нас не было взаимодействия лицом к лицу. В результате этих трансценденции язык может «создать эффект присутствия» множества объектов, которые в пространственном, временном и социальном отношении отсутствуют «здесь-и-сей-час». Ipso facto множество накопленных значений и переживаний объективируются «здесь-и-сейчас». Проще говоря, с помощью языка весь мир может актуализироваться в любой момент. Эта трансцен-дирующая и интегрирующая сила языка сохраняется, когда я не беседую с другим актуально. Благодаря лингвистической объекти­вации, даже когда я говорю «с самим собой» в уединенном раз­мышлении, в любой момент весь мир может предстать передо мной. Что касается социальных отношений, язык «делает наличными» для меня не только отсутствующих в данный момент людей, но и тех, кто относится к моим воспоминаниям и реконструируемому прошлому, а также людей будущего, представляемых мной в вооб­ражении. Конечно, «наличие» их всех может иметь большое зна­чение для текущей реальности повседневной жизни.

Более того, язык может вообще выходить за пределы реальнос­ти повседневной жизни. Он может иметь отношение к пережива­ниям в конечных областях значений и соединять оторванные друг от друга сферы реальности. Например, можно интерпретировать «значение» сна, лингвистически интегрируя его в рамки порядка повседневной жизни. Такая интеграция перемещает отвлеченную реальность сна в реальность повседневной жизни, которая ста-

537

новится анклавом в рамках последней. Теперь сновидение приоб­ретает значение скорее в понятиях реальности повседневной жиз­ни, чем в понятиях его собственной отвлеченной реальности. Анк­лавы, возникающие в результате перемещения, принадлежат обе­им сферам реальности. Они «размещены» в одной, но «имеют от­ношение» и к другой.

Таким образом, предмет-обозначение, который соединяет раз­личные сферы реальности, можно определить как символ, а лин­гвистический способ, с помощью которого происходят такие пере­мещения, можно назвать символическим языком. На символичес­ком уровне лингвистическое обозначение достигает максимально­го отделения от «здесь-и-сейчас» повседневной жизни и язык вос­паряет в такие выси, которые не только де факто, но и априори недоступны повседневному восприятию.

Теперь язык конструирует грандиозные системы символичес­ких представлений, которые возвышаются над реальностью повсе­дневной жизни подобно явлениям иного мира. Религия, филосо­фия, искусство, наука — наиболее важные системы такого рода. Назвать их — значит уже сказать, что несмотря на их максималь­ную оторванность от повседневного опыта, конструирование этих систем требует, чтобы они представляли огромную важность для реальности повседневной жизни. Язык может не только констру­ировать крайне абстрагированные от повседневной жизни симво­лы, но и «превращать» их в объективно существующие элементы повседневной жизни. Так что символизм и символический язык становятся существенными элементами реальности повседневной жизни и обыденного понимания этой реальности. Каждый день я живу в мире знаков и символов.

7. ВОСТОЧНОЕ И ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО

А. Гарнак*

Христианская религия в греческом католицизме

Я должен просить вас перенестись со мною через ряд столетий и взглянуть на греческую церковь в ее современном состоянии, в существенном остающемся неизменным уже более тысячи лет. На всем протяжении церковной истории Востока от III до XIX в. мы

* Гарнак А. Сущность христианства. Шестнадцать лекций, читанных студентам всех факультетов в зимний семестр 1899—1900 г. в Берлинском университете. СПб., 1907. С.'161-169, 173-174, 175-176, 180-185, 186-191.

538

ни разу не встречаем каких-либо резких граней. Поэтому мы мо­жем взять в качестве исходного пункта своего изложения ее совре­менное состояние. Здесь возникают следующие три вопроса:

Что совершил этот греческий католицизм?

Каковы его характерные черты?

Каковы были изменения, произведенные им в Евангелии, и что осталось в последнем неизменным?

1. Что было сделано греческим католицизмом? Мы можем ука­зать на два его результата. Во-первых, он покончил с язычеством и вообще с политеизмом на всей своей обширной территории, от стран восточного побережья Средиземного моря и до Ледовитого океана. Решительная победа относится к эпохе между III и VI сто­летиями; в результате ее боги Греции окончательно погибли, по­гибли бесшумно и бесследно, погибли не в какой-нибудь великой катастрофе, а от внутреннего бессилия и без сколько-нибудь зна­чительного сопротивления. О том, что еще до этого они отдали значительную часть своей силы церковным святым мы можем здесь упомянуть лишь мимоходом. Вместе с богами был побежден — факт еще более важный — и неоплатонизм, последнее великое создание философского духа греков. Религиозная философия цер­кви оказалась сильнее его. Победа над эллинизмом есть великий подвиг восточной церкви, питающий ее еще и поныне. Во-вто­рых, эта церковь сумела так тесно слиться с каждым из народов, которые она вобрала в себя, что религия и церковь стали для пос­ледних национальными палладиумами и даже единственными пал-ладиумами. Пойдите к грекам, русским, армянам — вы везде уви­дите, что церковь и народность нераздельны и что каждый их этих элементов существует лишь вместе с другим и в другом... Глубоко проникла в народную душу церковь (имеется в виду Русская пра­вославная церковь) со своею проповедью о вечном, о самопожер­твовании, сострадании и братстве. Низкий уровень развития духо­венства и неуважение, с каким здесь часто относятся к его пред­ставителям, не должны закрывать от нас того высокого положе­ния, какое оно занимает в качестве представителя церкви; идеал монашества пустил глубокие корни в душе восточных народов.

2. Каковы характерные черты этой церкви? Нелегко ответить на этот вопрос: эта церковь, как она представляется наблюдателю, является в высшей степени сложным явлением. Она вобрала в себя чувства, суеверия, знания и богослужебную мудрость веков и даже тысячелетий. Далее, тот, кто взглянет на эту церковь с ее внешней стороны — культа, торжественного ритуала, массы церемоний, мощей, икон, священников, монахов и таинств — и сравнит ее, с одной стороны, с церковью I века, а с другой — с эллинскими

539

культами эпохи неоплатонизма, тот неминуемо отнесет ее именно к числу этих последних. Она является не созданием христианства в греческой оболочке, но созданием греческого духа в христианской оболочке.

...Ни один пророк, никакой реформатор, никакой гений за всю историю этой церкви с III века не делали попыток противодейст­вовать естественному процессу обмирщения религии, ее слиянию с общим историческим руслом. Этот процесс завершился в VI веке, а в VII и IX веках результаты его были закреплены победою над вызванным им сильным противодействием. С тех пор наступил покой, и установившийся тогда строй церкви дожил до наших дней без существенных или хотя бы несущественных изменений. Оче­видно, в жизни принадлежащих к ней народов с тех пор не про­изошло таких событий, которые показали бы им ее несовмести­мость с их жизнью или необходимость ее реформировать.

Мы встречаемся здесь с традицией и покорностью традиции. Элементы святости и божественности выражаются здесь не в сво­бодных действиях, а в форме огромного накопленного капитала, который является здесь единственным источником религиозной жизни и может быть размениваем только в той же монете, в какой его разменивали предки. Некоторый зародыш такой идеи, несо­мненно, существовал уже в древнейшую эпоху христианства. Мы читаем в Деяниях апостолов: «Они пребывали в учении апосто­лов». ...Установлено было в качестве незыблемого положения, что «пребывание» в апостольском учении состоит главным образом в пунктуальном исполнении всех обрядных правил; святыня закреп­лена была в букве и форме.

. Второй отличительный момент этой церкви — то значение, какое она придает православию, правому учению. Это учение разработа­но и изложено здесь во всех своих подробностях и часто превраща­лось церковью в источник ужаса для людей, разделяющих иное вероучение. Обрести блаженство может лишь тот, кто обладает правым учением; те, у кого нет последнего, должны быть изверг­нуты из общества и лишены всех прав; если это единоплеменники, их ждет участь прокаженных, и родной народ порывает с ними всякие отношения. Этот фанатизм, еще и в наше время порою вспыхивающий в греческой церкви и принципиально не отвергну­тый ею, не есть черта греческого духа — хотя и нельзя отрицать, что у древних греков была некоторая тенденция в этом роде — и еще в меньшей степени объясняется влиянием римского права, но, скорее, является продуктом неблагоприятного совпадения не­скольких факторов. Тяжелая борьба, которую вела с гностиками церковь за свое существование, еще не была забыта в то время,

540

когда римская империя стала империей христианской; еще свежее были воспоминания о последних кровавых гонениях на церковь, которыми разразилось, словно в каком-то отчаянии, государство. Эти два момента уже сами по себе в состоянии объяснить, каким образом в церкви возникло представление, будто она имеет право на репрессалии и обязана угнетать еретиков. Со времени же Дио­клетиана и Константина сюда присоединилось и сыграло наибо­лее значительную роль восточное абсолютистическое воззрение о неограниченном праве и неограниченных обязанностях самодержца в отношении к своим «подданным». Роковым элементом совер­шившегося в ту эпоху переворота и было то обстоятельство, что римский император стал тогда одновременно, и даже почти в один и тот же момент, и христианским императором, и восточным дес­потом. Чем добросовестнее он был, тем в большей степени вы­нужден был он быть нетерпимым: божество вверило ему попече­ние не только о телах, но и о душах подданных. Так возникло агрессивное и всепоглощающее православие государства и цер­кви, или, вернее, государственной церкви; ветхозаветные приме­ры, которые всегда под рукой, завершили и освятили этот про­цесс. Нетерпимость есть черта, новая для греческого духа, и не может быть поставлена в вину непосредственно грекам; их влия­нием зато объясняется как то, что церковное учение вылилось в обширную философскую систему, в философию о Боге и мире, так и вообще то, что религия была отождествлена с учением.

...В этом учении есть два элемента, являющихся его исключи­тельной собственностью и отличающих его от религиозной фило­софии греков. Эти элементы — идея сотворения мира и учение о богочеловечестве Искупителя. Наряду с традицией и учением для греческой церкви характерны два других элемента — богослуже­ние и монашество.

С точки зрения традиционализма, благоговейное и чуждое вся­ких новшеств сохранение унаследованного предания не только имеет важное значение, но и является подлинным выражением религии.

Греческого происхождения также и второй элемент, интеллек­туализм. Превращение Евангелия в обширное философское уче­ние о Боге и мире, трактующее о всевозможных проблемах, — убеждение, что христианская религия как религия абсолютная долж­на дать ответ на все вопросы метафизики, космологии и исто­рии, — понимание откровения как необозримого множества оди­наково священных и важных учений и теорий — вот что такое греческий интеллектуализм. Высшее с этой точки зрения — позна­ние; дух есть дух, лишь поскольку он познает; вся эстетика, этика

541

и религия должны быть претворены в знание, которое укажет за­тем истинный путь воле и жизни. Превращение христианской ре­лигии во всеобъемлющую теософию и отождествление веры и ве-ропознания являются доказательствами того, что, вступив на гре­ческую почву, христианская религия попала в заколдованный круг местной религиозной философии и не в состоянии была из него выбраться.

Учение о богочеловечестве Искупителя, несомненно, является сердцевиною всей греческой догматики. Именно оно послужило основой для развития учения о троичности, вместе с которым оно образует согласно греческому воззрению все христианское учение. Восточный отец церкви, сказавший: «богочеловечество (вочелове­чение) есть новое среди нового, единственно, что ново под со­лнцем», верно передал в этих словах воззрение всех своих едино­верцев и вместе с тем удачно выразил их взгляд, согласно которо­му все прочие элементы христианского учения могут быть найде­ны человеческими силами, для чего достаточно здоровых чувств и серьезного мышления; представление же о богочеловечестве — вне пределов естественного человеческого разумения. Богословы гре­ческой церкви убеждены в том, что христианское вероучение и естественная философия отличаются, собственно, лишь тем, что первое включает в себя неизвестное второй учение о богочелове­честве (и троичности), да разве еще идеей сотворения мира.

Но с традиционализмом и интеллектуализмом связан еще один элемент, именно — ритуализм. Раз религия превращается в тради­ционное, многосложное, в действительности доступное лишь не­многим учение, большинство верующих может действительно пере­живать ее лишь в форме священнодействия. Учение выливается в стереотипные формулы, сопровождающиеся символическими дей­ствиями. Хотя таким путем и не достигается внутреннего понима­ния учения, но все же при этом получается ощущение какой-то тайны. То самое обожение, которое есть предмет чаяний грядуще­го и само по себе есть нечто неописуемое и недоступное разуме­нию, уже в нашей земной жизни раздается в священнодействиях как бы в задаток будущих благ. Условием его восприятия стано­вится теперь возбуждение фантазии и подъем настроения, его при­знаком — высшая степень такого возбуждения.

Таков строй воззрений греко-католических христиан. Обще­ние с богом осуществляется через посредство культа таинств, со­тен мелких и обширных формул, знамений, образов и священных обрядов, которые — в том случае, если они добросовестно и точно исполняются — сообщают членам церкви божественную благодать и подготовляют их к вечной жизни. Для большинства верующих

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 55; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!