Основные проблемы социологии религии 69 страница

566

I

1

данной религии обрел на длительный период времени такое со­стояние, которое делало бы его внутренне неуязвимым для дейст­вия страдания. Вместо острого и внеповседневного, следователь­но, преходящего состояния святости, достигаемого оргией, аске­зой или созерцанием, требовалось длительное и поэтому обеспе­чивающее спасение состояние святости: в абстрактном выраже­нии это и было рациональной целью религии спасения.

Если в результате пророчества или пропаганды спасителя воз­никала религиозная община, то наблюдение за регламентацией жизни переходило к харизматически квалифицированному преем­нику, ученику или последователю пророка или спасителя, Затем в определенных, постоянно повторяющихся условиях функции на­блюдения — ими мы здесь заниматься не будем — переходили к наследственной или должностной группе священнослужителей, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, противостоял власти этих колдунов или священников, традиционным правам которых он противопоставлял свою личную харизму, стремясь сло­мить или подчинить себе их власть.

Как явствует из всего сказанного, религии пророков и спаси­телей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро (что очевидно из самой принятой терминологии), но и дли­тельное время враждовали с миром и его порядками. И тем боль­ше, чем в большей степени они были подлинными религиями спа­сения. Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии, по мере того как она принима­ла облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения, и тем больше, чем принципиальнее было ее содержание. Или, если выразить данную мысль в принятом словоупотреблении, чем больше она, сублими­руясь, переходила от ритуализма к «религии, основанной на внут­ренней убежденности». И эта напряженность становилась тем силь­нее, чем больше в свою очередь росли рационализация и сублими­рование внешнего и внутреннего владения «мирскими» (в самом широком смысле) благами. Ибо рационализация и сознательное сублимирование отношения людей к различным сферам владения внешними и внутренними религиозными и мирскими благами толкали к осознанию внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которое было скрыто от первоначального непосредст­венного отношения к внешнему миру. Это — общее и чрезвычай­но важное для истории религии следствие развития (мирского и внемирского) владения благами в сторону того, что рационально и является целью осознанного стремления, что сублимировано знани-

567

ем. Попытаемся на примере ряда подобных благ уяснить типичес­кие явления, в той или иной форме встречающиеся в самых раз­личных религиозных этиках.

Когда пророчество спасения создало общины на чисто религи­озной основе, первой силой, с которой оно вступило в конфликт и которая могла опасаться потери своего влияния, была основанная на естественных узах родовая общность. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца и матери, тот не может быть учеником Христа. «Не мир пришел принести я, но меч», — сказано (Еванге­лие от Матфея. 10, 34) в этой (причем только в этой) связи. Нет сомнения в том, что подавляющее большинство всех религий рег­ламентировало также и внутримирские связи. Однако то, что спа­ситель, пророк, священник, духовник, брат по вере должен был стать верующему ближе, чем кровные родственники или члены семьи как таковые, считалось тем в большей степени само собой разумеющимся, чем серьезнее и глубже воспринималась цель спа­сения. Посредством хотя бы относительного обесценения этих от­ношений и разрыва магических связей и замкнутости родствен­ных союзов пророчество создало, особенно там, где оно преврати­лось в сотериологическую религиозность общин, новую социаль­ную общность. Внутри нее оно. разработал о этику религиозного братства. Сначала просто перенимались исконные принципы со­циально-этического поведения внутри «союза соседей» — в сооб­ществе деревенских жителей, членов рода, цеха, мореплавателей, охотников, участников военного похода. Однако здесь действова­ли два элементарных принципа: 1) двойственность внутренней и внешней морали и — 2) для внутренней морали — простое соотно­шение: «как ты мне, так я тебе». Экономическое же следствие дан­ных принципов гласило: братская помощь в беде в пределах мора­ли, действующей внутри сообщества, то есть бесплатная передача в пользование, беспроцентная ссуда, гостеприимство и поддержка неимущего имущим и знатным членом сообщества; безвозмездная работа на земле соседа или на земле господина за содержание.

Все это, конечно, в соответствии не с рационально продуман­ным, но скорее с эмоционально окрашенным принципом: того, чего сегодня не хватает тебе, может завтра не хватить мне. Отсюда и запрет торговаться с членом сообщества (при обмене или ссуде) и длительно его порабощать (например, вследствие неуплаты дол­га), что допустимо лишь в сфере внешней морали, в отошениях с чужими. Общинная религиозность восприняла эту древнюю эко­номическую этику соседских отношений и перенесла ее на отно­шение к собрату по общине. Помощь, оказываемая знатными и богатыми вдовам и сиротам, больным и неимущим братьям по

568

вере, в частности подаяние богатых, от которого экономически зависели святые певцы и колдуны, а также аскеты, стала основ­ной заповедью всех этически рационализированных религий мира. В частности, конституитивным принципом взаимоотношений ве­рующих было в пророчествах спасения общее всем его последова­телям действительно или постоянно грозящее им внешнее или внутреннее страдание. Чем рациональнее и этически сублимиро-ваннее воспринималась идея спасения, тем большую внутреннюю и внешнюю действенность обретали эти выросшие из этики со­седских союзов заповеди. Внешне они возвысились до коммуниз­ма, основанного на братской любви, внутренне — до чувства ми­лосердия, любви к страждущему как таковому, любви к ближне­му, к человеку и, наконец, к врагу. Узы веры, ограничивающие проявление чувств пределами общины, а вслед за тем и самый факт ненависти как таковой предстали в свете концепции мира как юдоли незаслуженного страдания в виде следствий того же несовершенства и испорченности всего эмпирического, порожда­ющего и само страдание.

Чисто психологически в одном и том же направлении здесь прежде всего действовала своеобразная эйфория, свойственная всем видам сублимированного религиозного экстаза. Все они, от благо­говейного умиления до чувства непосредственной общности с Бо­гом, склонны к излучению безобъектного аскетизма любви. Поэ­тому глубина и спокойствие блаженного состояния всех героев акосмической доброты во всех религиях спасения всегда соединя­лись с полным сострадания знанием о природном несовершенст­ве, как собственном, так и человеческой сущности вообще. При этом психологическая окраска, а также рационально-этическое толкование внутреннего состояния могли быть, конечно, в осталь­ном самыми различными. Однако его этическое требование всегда шло в направлении всеобщего братства, преступающего все грани­цы социальных союзов, часто и границы собственного религиоз­ного союза. И это чувство религиозного братства — чем последо­вательнее проводились его принципы, тем сильнее — всегда стал­кивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь в свою очередь рационализировалась и сублими­ровалась в соответствии со своими закономерностями, тем непри­миримее — что здесь важно прежде всего — становилось обычно их расхождение.

Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики. Всякое самобытное магическое или мистагогическое влияние духов и бо­гов в интересах отдельных людей сводилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, почета и продолжения рода, а также луч-

569

шей участи в потустороннем мире к богатству как само собой ра­зумеющейся цели; все это мы встречаем в элевсинских мистериях, в финикийской, ведийской религиях, в народной религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благочестивым инду­истским и буддийским мирянам. Напротив, сублимированная ре­лигия спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство — с другой стороны, все более противостояли друг другу. Рациональ­ное хозяйство есть деловое предприятие. Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые складываются в ходе столк­новения интересов людей на рынке. Без денежной оценки, следо­вательно, без такой борьбы невозможна никакая калькуляция. День­ги — самое абстрактное и «безличное» из всего того, что существу­ет в жизни людей. Поэтому чем больше космос современного ка­питалистического хозяйства следовал имманентным закономернос­тям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все бо­лее невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее ста­новился мир капиталистического хозяйства. Ибо если еще можно было этически регулировать личные отношения между господи­ном и рабом именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между меняющимися владельцами ипотек и неиз­вестными им, также меняющимися, должниками ипотечного бан­ка, между которыми нет никакой личной связи, регулировать было уже невозможно — во всяком случае, в таком же смысле и с теми же результатами.

Если все-таки попытки такого рода делались, то последствия их были подобны тем, которые видели в Китае; они служили пре­пятствием развитию формальной рациональности. Ибо формаль­ная и материальная рациональности находились здесь в конфлик­те. Поэтому именно религии спасения (хотя в них и существовала, как мы видели, тенденция к своеобразной безличной любви в виде неприятия мира) с глубоким недоверием следили за развитием экономических сил, также безличных, хотя и в ином смысле, но именно потому специфически враждебных отношениям религиоз­ного братства. Их отношение к предпринимательной деятельнос­ти долгое время характеризовало католическое «Deoplacere поп potest» («не может быть угодным Богу» — лат.), и при всей рациональнос­ти методики спасения приверженность деньгам и материальным благам вызывала у них опасение, доходящее до ужаса. Связь самих религиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения с эко­номическими средствами, необходимость приспосабливаться к культурным потребностям масс заставляли их идти на компромис­сы, одним примером которых может служить история запрещения

570

взимать проценты. Однако само напряженное отношение к мир­ской жизни было неодолимым для подлинной этики спасения.

Виртуозная религиозная этика внешне наиболее радикально реагировала на это отношение посредством отказа от владения экономическими благами; избегающий мира аскетизм — посред­ством запрещения монахам иметь личную собственность, требова­ния обеспечить свое существование собственным трудом и прежде всего посредством ограничения потребностей абсолютно необхо­димым. При этом парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, служил в равной мере препоной монахам всех времен. Храмы и монастыри повсю­ду становились средоточием рационального хозяйства. Избегаю­щее мира созерцание принципиально могло выставить лишь одно требование: монах, не имеющий никакой собственности, для ко­торого труд являлся чем-то отвлекающим от его созерцания и кон­центрации внимания на своем спасении, должен существовать толь­ко на то, что предоставляла ему природа и добровольно жертвова­ли люди: ягоды, коренья и подаяние. Но и здесь не обходилось без компромиссов (например, в Индии). Принципиально и внутренне это противоречие, сохраняя последовательность, разрешалось лишь двумя путями. Одним был парадокс профессиональной этики пу­ритан, которая в качестве религиозной виртуозности отказалась от универсализма любви, рационализировала всякую деятельность в миру как служение положительной воле Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единственно в таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обладания божественным милосердием также экономический закон, отвер­гаемый вместе со всем миром как рукотворный и испорченный, в качестве угодного Богу материала для выполнения долга.

Это было по существу принципиальным отказом от веры в спа­сение как цели, достижимой для людей и для каждого человека в отдельности, и заменой ее надеждой на милосердие Божие, даруе­мое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае. Такое воззрение, не основанное на братстве, по существу уже не было подлинной «религией спасения». Та знала только пре­вращение чувства братства в «благостность», полностью отражав­шую внемирскую любовь мистика, вообще не интересующегося человеком, которому и ради которого он приносит жертву, ни о чем не спрашивающего, в конечном счете нисколько в этом чело­веке не заинтересованного, отдающего каждому, кто случайно по­падается ему на пути, и только потому, что он встретился ему на пути, рубашку, если он попросит верхнюю одежду, — таков свое­образный уход от мира в форме жертвенности как таковой, без-

571

различной к самому объекту жертвенности, или, словами Бодлера: «Ради святой проституции души».

Столь же острой должна была стать для последовательной эти­ки братства непримиримость по отношению к политическому уст­ройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древ­ний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выпол­няли определенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он борол­ся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая про­блема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными религиями, следовательно, учением о едином Боге, и полностью там, где этот Бог стал Богом «любви», — в религии спасения основой для этого служило требование всеобщего брат­ства. И здесь, так же как в экономической сфере, непримири­мость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было полити­ческое устройство. Бюрократический аппарат государства и осу­ществляющий его функции рациональный homo politicus (как и homo oeconomicus) выполняют доверенные им дела и налагают наказа­ния за нарушения законов, причем именно в том случае, если они следуют идеальному смыслу насильственно установленных госу­дарством рациональных правил, чисто деловым образом («невзи­рая на лица», «sine /га et studio» («без гнева и пристрастия» — лат.)), без ненависти, а потому и без любви. В силу безличности своих функций он в важных моментах также менее подвержен матери­альной этизации (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), чем те, кто следует правилам патриархального порядка, основанным на личных обязанностях и конкретном значении отдельного слу­чая, то есть именно «взирая на лица». Ибо весь процесс действия внутриполитических функций государственного аппарата в облас­ти права и управления в конечном счете всегда регулируется, не­смотря на какую бы то ни было «социальную политику», прагма­тическими, объективными государственными соображениями: аб­солютной (для универсальной религии спасения совершенно бес­смысленной) самоцелью сохранить — или преобразовать — внут­реннее и внешнее разделение власти.

Это прежде всего относилось и относится к внешней полити­ке. Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и внутри своих границ свойственно каждому по­литическому союзу. Более того, именно это и делает его полити­ческим союзом, по нашей терминологии. «Государство» является

572

таким союзом, который обладает монополией на легитимное на­силие, — иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной пропо­веди «Не противься злу» он противопоставляет: «Ты должен со­действовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые действия». Там, где нет этого, нет и «государства», существует лишь пацифистский «анархизм». Применение насилия и угроза им ввиду неизбежной прагматичности всякого действия порождают новое применение насилия. При этом государствен­ные соображения следуют как вне, так и внутри границ своей соб­ственной закономерности. Совершенно очевидно, что успех при­менения насилия или угрозы его применения зависят в конечном счете от соотношения сил, а не от этического «права», даже если можно было бы выявить его объективные критерии. Полная «уве­ренность в своей правоте» противостоящих друг другу групп или носителей власти, типичная именно для рационального государ­ства (в отличие от непосредственного природного героизма), должна казаться в каждой последовательной религиозной рационализа­ции жалким подражанием этике и привнесением имени Божия в политическую насильственную борьбу, по сравнению с которым полное исключение требований этики из политической жизни представляется более чистым и честным. Политика является для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она «объективнее», расчетливее и свободнее от страстей, чувств гнева и любви.

Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики. Война как реализованная угроза насилия именно в современных политичес­ких объединениях создает такой пафос и такое ощущение общности, такую готовность отдать свои силы и безусловную жертвенность сражающихся, а сверх того деятельность по облегчению страданий и переходящую все границы природных связей любовь к постра­давшему как массовое явление, которым религии в целом могут противопоставить разве что героические действия на основе брат­ской этики. И помимо этого война создает нечто неповторимое по своей конкретной значимости: ощущение человеком смысла смерти и готовности к ней, свойственной только ему. Общность дейст­вующей армии ощущается в настоящее время подобно тому, как это было во времена вассальной верности, как общность вплоть до смерти, в своем роде величайшая общность. От той смерти, кото­рая является общей судьбой всех людей и не более того; судьбой, которая неминуема для каждого и не допускает объяснения, поче-

573

му она настигает именно его и именно теперь, когда при постоян­ном развитии и сублимировании достижений культуры всегда пред­ставляется, что именно теперь следует ждать начала осмысленного существования, — от этой просто неизбежной смерти смерть на поле брани отличается тем, что здесь, и как массовое явление только здесь, человек может верить в то, что он знает, «за» что умирает. Почему и за что он умирает, как правило, может быть ему на­столько ясным (помимо него лишь тому, кто погибает, выполняя свое «призвание»), что проблема «смысла» смерти именно в том общем значении, которое придают ей религии спасения, не най­дет здесь для себя никакой почвы.

Такое отношение к смерти как полному смысла священному действию лежит, собственно говоря, в основе всех попыток обо­сновать значение политических союзов, основанных на насилии. Однако это понимание осмысленности смерти радикально отли­чается по своей направленности от теодицеи смерти в религиоз­ном братстве. С точки зрения последней братство связанной вой­ной группы людей должно представляться просто отражением тех­нически рафинированной жестокости борьбы и поэтому лишен­ным всякой ценности, а мирское освящение смерти на поле сра­жения — преображенным братоубийством. Именно неповседнев­ность военного братства и смерти на войне, неповседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию близос­ти Богу, доводит соперничество между этими двумя видами брат­ства до крайней остроты.

И здесь возможны только два последовательных решения: либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которая сле­дует твердым, данным в откровении заповедям в остальном совер­шенно непостижимого Бога и понимает его волю таким образом, что эти заповеди должны быть привнесены в рукотворный и, сле­довательно, подвластный насилию и этическому варварству мир его собственными средствами, то есть насилием, — тогда это оп­ределяет границы братского долга в интересах «дела» Господнего; либо второй путь — радикальная антиполитическая настроенность мистических поисков спасения с ее экономической добротой и братством, которая своей максимой не противодействовать злу и требованием «подставить другую щеку», вульгарным и недостой­ным с точки зрения самоуверенной мирской героической этики, отказывается от неизбежного для всякой политической деятель­ности прагматического насилия. Все остальные решения связаны с компромиссами или условиями, бесчестными и неприемлемыми с точки зрения подлинной братской этики. Тем не менее ряд таких решений представляет определенный типологический интерес.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 57; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!