Основные проблемы социологии религии 71 страница

582

тельно мужскому характеру этой эпохи «демократии» выраженное в нашем понимании эротическое переживание, в котором женщи­на выступает как «жизненная судьба», показалось бы едва ли не сентиментальностью школьников. «Товарищ», мальчик стоял в качестве сопровождаемого всем церемониалом любви объекта же­лания именно в центре эллинской культуры. Поэтому платонов­ский эрос при всем его великолепии является все-таки в значи­тельной степени умеренным чувством; красота вакхической страс­ти как таковой официально не была включена в эти отношения. Возможность проблематичности и трагичности принципиаль­ного характера была введена в эротическую сферу прежде всего посредством определенных требований ответственности, которые на Западе связаны с христианством. Ценностный акцент чисто эротического чувства как такового впервые получил свое развитие в культурных условиях феодальных понятий чести, когда в эроти-[ чески сублимированные сексуальные отношения была принесена ассальная мистика рыцарей. И больше всего в тех случаях, когда эзникали какие-либо комбинации с криптоэротической религи-эзностью или непосредственно с аскетизмом, как это происходи-то в средние века. Рыцарская любовь христианского средневеко-Ьья была, как известно, эротической вассальной службой не де-рушкам, а исключительно состоящим в браке женщинам; она вы­ражалась (теоретически) в воздержании любовных ночей и казу­истическом кодексе обязанностей. Данный кодекс начинался с того — и в этом его резкое отличие от мужского характера эллин­ской культуры, — чтобы утвердить себя не перед лицом других мужчин, а перед вызывающей эротический интерес «дамой», по­нятие которой конституируется именно такой функцией. Даль­нейшее усиление чувственного характера эротики произошло при переходе от — при всем ее внутреннем различии — все-таки по существу культуры мужского соперничества, близкой в этом отно­шении античности, от сбрасывающей рыцарский аскетизм кон­венциональности Возрождения, например Кортеджано или шекс­пировского времени, к салонной культуре. Последняя покоилась на убеждении в ценности беседы, для которой открытое или ла­тентное чувство и утверждение в соперничестве с другими мужчи­нами перед лицом дамы становилось обязательным средством воз­буждения. Начиная с «Lettres portugaises»[, реальная женская про­блематика любви стала специфическим духовным объектом рын-

' Письма португальской монахини Марианны Алькофорадо (1640—1723) к неверному возлюбленному. Напечатанные им в 1669 г., они получили широкую

известность. Переведены Рильке и упоминаются в его творчестве.

583

ка, а женская любовная корреспонденция — «литературой». Нако­нец, последнее усилие акцента на эротическую сферу произошло на почве интеллектуальных культур там, где они столкнулись с непременной аскетической настроенностью профессионализма.

В таких условиях противостояния рациональной повседневности тому, что стало неповседневным, в частности, следовательно, вне­брачной половой жизни, могло явиться единственной связью с природным источником жизни человека, полностью вышедшего из круговорота прежнего органического крестьянского существо­вания. Возникшая таким образом сильная акцентировка специфи­ческого чувства мирского освобождения от рационального, чувст­ва блаженного триумфа, соответствовала в своем радикализме столь же неодолимо радикальному неприятию, свойственному всем ин­дивидам внемирской и надмирской этики спасения, для которой триумф духа над телом коренился именно в этой сфере и для кото­рой половая жизнь обретала едва ли не единственную неискоре­нимую связь с животностью. Однако при систематическом обо­соблении сексуальной сферы в высокое по своей ценности эроти­ческое чувство, преобразующее и претворяющее все чисто живот­ное, это противостояние должно было достигнуть наибольшей рез­кости и непримиримости именно тогда, когда религия спасения приняла характер религии любви: братства и любви к ближнему; и именно потому, что в этих условиях эротические отношения до­стигают, по-видимому, самой вершины любви — непосредствен­ного проникновения души одного человека в душу другого. Столь противоположная всему объективному, рациональному, всеобще­му безграничность в готовности отдаться служит здесь особому смыслу, который одно единичное существо связывает в своей ир­рациональности с этим, и только с этим, единичным существом. Рассмотренный в аспекте эротики указанный смысл, и тем самым ценностное содержание такого отношения, заключается в возмож­ности общности, которая ощущается как полное единение, как исчезновение «ты» и настолько овладевает человеком, что ее «сим­волически» называют таинством. Именно в этом: в бездонной глу­бине и неисчерпаемости своего переживания, которое не может быть сообщено никакими средствами и близко этим мистическо­му «обладанию», причем не только по интенсивности пережива­ния, но и по непосредственно ощущаемой реальности, любящий знает, что проник в недоступное никаким рациональным усилиям ядро истинно живого и ускользнул как от холодной мертвечины рациональных установлений, так и от тупой повседневности. В бе­зобъектных (для него) переживаниях мистики он, познавший связь с «самым живым», видит бледное потустороннее царство.

584

Как осознанная любовь зрелого человека к страстным мечта­ниям юноши, относится смертельная серьезность эротики интел­лектуализма к рыцарской любви, в отличие от которой она прини­мает именно природную сферу половой жизни, но принимает со­знательно, как ставшую плотью творческую силу. Всему этому ра­дикально, враждебно противостоит последовательная религиозная этика братства. Названное чувство наиболее резко — с точки зре­ния данной религиозности — не только соперничает с присутству­ющим в мире чувством спасения как таковым, с полным подчине­нием надмирному Богу, или этически рациональному божествен­ному порядку, или единственно «подлинному» для нее мистичес­кому прорыву индивидуации, но напряжение усиливается и пси­хологической родственностью этих двух сфер. Высшая эротика находится с известными сублимированными формами героичес­кой набожности в отношении психологической и физиологичес­кой взаимозаменяемости. В отличие от отношения к рациональ­ному активному аскетизму, отрицающему половую жизнь уже вслед­ствие ее иррациональности, к аскетизму, который воспринимает­ся эротикой как самая враждебная сила, в отношении эротики к мистическому единению с Богом существует некоторая взаимоза­меняемость — при наличии грозящей ему смертельной рафиниро­ванной мести животного начала или непредвиденного падения из мистического царства Божия в царство слишком человеческого. Именно эта психологическая близость усиливает, конечно, внут­реннее ощущение враждебности. С точки зрения каждой религи­озной этики братства эротические отношения тем более связаны со специфически рафинированной грубостью, чем они сублими-рованнее. Они представляются ей неизбежной борьбой, вызван­ной не только, и не главным образом, ревностью и желанием ис­ключительного обладания, направленного против посягательств других, а в значительно большей степени глубоким, никогда не замечаемым участниками насилием над душой другого человека в виде рафинированного — ибо выступающего как готовность от­даться — собственно наслаждения в другом. Каждая полная эро­тическая общность ощущает себя как предназначение друг для дру­га, как судьбу в высшем смысле данного слова, «легитимированную» (в совершенно неэтическом смысле) этим. Однако для религии спа­сения такая «судьба» не что иное, как вспышка случайной страсти.

Созданная таким образом патологическая одержимость, идио­синкразия, нарушение меры и всякой объективной справедливос­ти должны представляться ей самым полным отрицанием брат­ской любви и покорности Богу. Поэтому чувствующая себя «доб­рой» эйфория счастливой любви, ее дружелюбная потребность

585

видеть весь мир радостным или наделить его в своем наивном стремлении радостью всегда наталкивается (сюда относятся, на­пример, самые последовательные психологические размышления в ранних произведениях Толстого) на холодную насмешку религи­озной в своей основе радикальной братской этики. Ибо для нее сублимированная эротика остается отношением, которое, будучи необходимым образом внутренне замкнутым и в высшем смысле субъективным, абсолютно некоммуникабельным, во всех отноше­ниях противоположно религиозно ориентированному братству. Даже оставляя в стороне то обстоятельство, что уже самый ее страст­ный характер как таковой должен представляться религии спасе­ния недостойной утратой самообладания и ориентации — будь то на рациональную разумность угодных Богу норм или на мистичес­кое «обладание» божественным, — тогда как для эротики подлин­ная страстность как таковая есть разновидность красоты, а отказ от нее — хула.

Эротическое возбуждение близко по психологическим основа­ниям и по своему смыслу оргиастической, внеповседневной, но в особом смысле находящейся внутри мира форме религиозности. Признание католической церковью заключения брака, «copula саг-nalis» (плотской связи — лат.), «таинством» — уступка этому чув­ству. Под действием внемирской и внеповседневной мистики эро­тика при сильном внутреннем напряжении легко впадает в резуль­тате психологической заменяемости в отношения, служащие сур­рогатом слияния, за которым может последовать коллапс в сферу оргиастики. Мирской рациональный аскетизм (аскетизм профес­сионального призвания) признает только рационально регламен­тированный брак как одно из божественных установлений для без­надежно испорченной «вожделением» твари; в браке надлежит помнить о его рациональных целях — рождении детей, их воспи­тании и взаимной помощи в обретении благодати. Всякую рафи­нированность в виде эротики этот аскетизм отвергает как худший вид обожествления твари. Вместе с тем он относит исконно при­родные, несублимированные половые отношения в крестьянской жизни к рациональным установлениям для тварного: все проявле­ния «страсти» рассматриваются как следы грехопадения, на кото­рые, по выражению Лютера, Бог «смотрит сквозь пальцы», чтобы предотвратить худшее. Что касается внемирского рационального аскетизма (активный аскетизм монахов), то он отвергает как угро­жающую спасению дьявольскую силу и брак, и вообще всю сферу половых отношений.

Лучше всего, минуя достаточно грубое лютеровское понима­ние смысла брака, удалось дать подлинно человеческое толкова-586

ние его глубокой религиозной ценности квакерской этике (выра­женной в письмах Уильяма Пенна к жене). С чисто мирской точ­ки зрения с этой мыслью о взаимной ответственности — гетеро­генной, следовательно, чисто эротической сфере категории таких отношений — может быть связано следующее: в сознающей свою ответственность любви, проходящей через все нюансы органичес­кой жизни «вплоть до пианиссимо глубокой старости»2, во внима­нии друг к другу и ощущении вины друг перед другом (в гетевском смысле) может заключаться нечто неповторимое и высокое. Жизнь редко дает это полностью; пусть тот, кому такое дано, говорит о счастье и милости судьбы, но не о своей «заслуге». Отказ от всяко­го непосредственного переживания всего того, что дает нам суще­ствование в искусстве и эротике, само по себе лишь негативное отношение. Однако не вызывает сомнения и тот факт, что оно |j могло усилить интенсивность энергии людей, которые вступали ' на путь рациональных свершений, как этических, так и чисто ин-| теллектуальных.

Но сильнее и принципиальнее всего была осознанная проти­воположность религиозности сфере познавательного мышления. Несломленное единство этого существует в области магии и маги­ческой картины мира, с которой мы познакомились в Китае. Да­леко идущее взаимное признание возможно и в метафизической спекуляции, хотя она легко переходит в скепсис. В области рели­гиозного мышления часто бытовало представление, что чисто эм­пирические, далее естественно-научные исследования скорее мо­гут соответствовать религиозным интересами, чем философия. Это прежде всего относится к протестантизму. Там, где рациональное эмпирическое исследование последовательно проводило раскол-дование мира и превращало его в основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречило этическому посту­лату, согласно которому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем бо­лее математически ориентированное воззрение на мир принципи­ально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем по­нимании мира из проблемы «смысла». С ростом рационализации эмпирических наук религия все больше вытесняется из области рационального в область иррационального и становится теперь иррациональной и антирациональной надличностной силой. Мера осознанности или, во всяком случае, последовательное-

2 Эти слова стоят в посвящении жене Мпкса Вебера Марианне Вебер его трехтомной работы «Статьи по социологии религии».

587

ти в ощущении этой противоположности, правда, очень различна. Можно допустить, что Афанасий выставил, как утверждается, свой совершенно абсурдный с рациональной точки зрения тезис в борьбе против большинства эллинских философов действительно и для того, чтобы принудить установить четкую границу в рациональ­ном дискутировании. Однако вскоре объектом рационального обо­снования и дискуссии стала даже Троица. И именно из-за кажу­щегося непримиримым противоречия религия, как пророческая, так и церковная, постоянно оказывается в тесной связи с рацио­нальным интеллектуализмом. Чем дальше она от магии или чисто созерцательной мистики, чем в большей степени она становится «учением», тем больше она нуждается в рациональной апологети­ке. От колдунов, которые повсюду были типичными хранителями мифов и легенд о героях — поскольку они участвовали в воспита­нии и обучении молодых воинов и стремились пробудить в них героический экстаз и веру в возрождение героев — священнослу­жители, будучи единственными, кто способен хранить традиции, заимствовали функцию обучения молодежи законам, а часто и технике управления, прежде всего письменности и счету. Чем боль­ше религия становилась книжным учением, тем больше она, про­воцируя, возбуждала свободное от влияния церкви рациональное светское мышление. Светское мышление способствовало появле­нию враждебных священнослужителям пророков, а также мисти­ков и сектантов, ищущих спасения вне церкви, и, наконец, скеп­тиков и враждебных религиозному верованию философов, на что церковь вновь отвечала рационализацией апологетики. В прин­ципе антирелигиозный скепсис был распространен в Китае, в Египте, в Ведах, в иудейской литературе после вавилонского пле­нения не менее, чем в наши дни. Аргументы почти не измени­лись. Поэтому монополизация воспитания молодежи стала для церкви центральной проблемой. С ростом рационализации поли­тического управления ее власть увеличилась. Подобно тому как вначале в Египте и Вавилоне только церковь давала государству писцов, так она поставляла их в средние века с введением в уп­равление письменности.

Из всех значительных педагогических систем только конфуци­анство и средиземноморская античность не знали этой власти ду­ховенства, первое благодаря господству государственной бюрокра­тии, вторая, наоборот, благодаря полному отсутствию бюрократи­ческого управления. В других местах священство постоянно осу­ществляло обучение. Однако не только такие специфические ин­тересы церкви обусловили постоянно возобновляющуюся связь религии с интеллектуализмом, но и внутренняя необходимость,

588

возникающая из рационального характера религиозной этики и специфически интеллектуальной потребности в спасении. В ре­зультате каждая религия в своей психологической и мыслительной основе и в своих практических выводах по-разному относилась к интеллектуализму, без того, однако, чтобы когда-либо могла ис­чезнуть та противоположность, которая связана с неизбежным раз­личием в понимании мира. Нет ни одной цельной, выступающей в качестве жизненной силы религии, которая в каком-либо своем проявлении не потребовала бы «жертвования интеллектом» в силу положения «credo поп guod, sed guia absurdum» («верую, ибо это абсурдно» (приписывается Тертуллиану) — лат.).

Вряд ли необходимо, да это и невозможно, характеризовать здесь отдельные стадии противоречия между религией и интел­лектуальным познанием. Религия спасения защищается от напа­док интеллекта наиболее принципиально, конечно, посредством следующего возражения: ее познание происходит в другой сфере и по своему характеру совершенно иного рода, чем познание, до­ступное интеллекту. Она дает не интеллектуальное знание о су­щем или нормативно значимом, а наиболее глубокое восприятие мира с помощью непосредственного постижения его «смысла». И открывает она этот смысл не средствами рассудка, а благодаря харизме озарения, доступной лишь тому, кто с помощью данной ему техники способен освободиться от ведущего на ложный путь суррогата знания, созданного впечатлением от чувственного мира, от безразличных для спасения пустых абстракций рассудка, и под­готовиться к единственно практически важному постижению смыс­ла мира и собственного существования. Во всех попытках филосо­фии показать этот последний смысл и постигающую его (практи­ческую) позицию, а также в попытках получить интуитивное пред­ставление, которое, исходя из других принципов, также касается, однако, «бытия» мира, религия спасения видит лишь желание ин­теллекта преступить границы собственной закономерности, и преж­де всего — специфический продукт того рационализма, которого так старается избежать интеллектуализм. Однако религия спасе­ния может быть обвинена в непоследовательности ее собственной позиции, как только она отказывается от некоммуникабельности мистического переживания, для которого, если оно последователь­но, мыслимы только средства достигнуть его как события, а не его адекватного сообщения и демонстрации другим. А эта опасность грозит религии при каждой попытке воздействовать на мир, как только она принимает характер пропаганды. Столь же опасны и все попытки церкви рационально истолковать смысл мира, кото­рые тем не менее постоянно возобновляются.

589

В общем «мир» может сталкиваться с религиозными постула­тами различным образом, и каждая такая точка зрения всегда наи­более полно свидетельствует о характере стремления к спасению.

Потребность в спасении, сознательно культивируемая в каче­стве содержания религиозности, всегда и повсюду возникала как следствие попытки систематической практической рационализа­ции реальностей жизни, хотя такое соотношение не во всех случа­ях было одинаково различимо. Другими словами, как следствие притязания (которое на этой стадии становится специфической предпосылкой любой религии) показать, что мировое устройство, во всяком случае постольку, поскольку оно затрагивает интересы людей, носит в той или иной мере осмысленный характер. Снача­ла оно возникло естественно, как следствие проблемы несправед­ливости страдания, как постулирование справедливого распреде­ления индивидуального счастья в мире. В основе лежала тенден­ция постепенного перехода к мысли о бренности мира. Ибо чем интенсивнее рациональное мышление занималось проблемой спра­ведливого распределения благ по заслугам, тем невозможнее пред­ставлялось ее мирское решение и тем вероятнее и тем осмыслен­нее решение внемирское. Мир, как он есть, мало заботится, на­сколько можно заметить, об этом постулате. Ведь не только не­равенство, этически не мотивированное в распределении счастья и горя, выравнивание чего представлялось возможным, но и са­мый факт существования страдания как такового иррационален в своей сущности. Ведь общее его распределение могло бы быть объ­яснено разве что проблемой еще более иррациональной — проис­хождением греха (который в учении пророков и церкви рассмат­ривается как причина страдания, необходимого для наказания и воспитания человека). Однако мир, созданный для греха, пред­ставляется в этическом отношении еще несовершеннее, чем мир, обреченный на страдание. Для этического постулата было, во вся­ком случае, несомненно абсолютное несовершенство мира. Толь­ко этим несовершенством могла быть оправдана и его преходя-щесть. Однако такое оправдание еще в большей степени уничто­жало ценность мира, ибо преходящим было не только не имеющее ценности и даже не преимущественно оно. С того момента, как утвердилось представление о вечности времени, вечном Боге и вечном порядке вещей вообще, то, что гибель и смерть уравнива­ли существование лучших и худших людей и вещей, могло быть воспринято как доказательство ничтожной ценности даже вели­чайших мирских благ.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 77; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!