Основные проблемы социологии религии 68 страница

Обратимся к ряду наблюдений, разработанных в социологии посредством метода понимания, и рассмотрим их научное значе­ние. Если при изучении этики ранних христианских общин одни утверждали, что ее корни следует прежде всего искать в возмуще­нии угнетенных слоев общества, а другие добавляли, что эта эти­ческая направленность была совершенно лишена политической окраски, поскольку она соответствовала сознанию того общест­венного слоя, который еще не проявил никакого реального стрем­ления к господству («отдайте кесарево кесарю»); и если затем ут­верждалось, что эта этика является не племенной этикой, а этикой в мировом масштабе, поскольку она возникла на почве уже рас­павшейся племенной структуры в Римской империи, то совершенно ясно, что подобные взаимосвязи между социальной ситуацией, с одной стороны, и психоэтическим типом поведения — с другой, не будучи измеряемыми, тем не менее допускают значительно бо­лее интенсивное проникновение в их сущность, чем это-может быть достигнуто посредством установления коэффициентов кор­реляции между различными факторами. Эти взаимосвязи стали очевидны потому, что в своем подходе к исконной взаимосвязи событий, из которых возникли эти нормы, мы использовали ме­тод понимания.

Таким образом, основные социологические положения не яв­ляются ни механистически внешними, ни формальными и пред­ставляют собой не чисто количественные корреляции, а определе­ния ситуаций, в которых мы в общем пользуемся конкретными понятиями и моделями мышления, очень близкими тем, которые созданы в повседневной жизни для практических целей. Очевид­но также, что все социологические определения тесно связаны с оценочным суждением и бессознательной ориентацией наблюда­теля и что критическое самоуяснение социологии самым тесным образом примыкает к нашей ориентации в повседневной жизни. Наблюдатель, не проявляющий фундаментального интереса к со­циальным корням меняющейся этики того периода, в который он живет, неспособный понять социальные проблемы как результат напряжения между различными общественными слоями и не об­наруживший еще на собственном опыте, сколь плодотворным мо­жет быть возмущение, не в состоянии различить описанную выше стадию в развитии христианской этики, а тем более понять ее.

Лишь в той степени, в какой он, вынося оценочное суждение, участвует (симпатизируя или негодуя) в борьбе низших слоев об­щества, в той степени, в какой он положительно или отрицатель­но оценивает самый факт возмущения, он способен осознать ди­намическое значение социального напряжения и возмущения.

559

«Низший класс», «социальный подъем», «возмущение» — не формальные, а ориентирующие по своему значению понятия. При попытке формализовать их и устранить из них содержащиеся в них оценки модель мышления, характерная для данной ситуации, в которой новая, плодотворная норма создается именно возмуще­нием, становится совершенно непонятной. Чем глубже анализи­руется слово «возмущение», тем очевиднее становится, что это на первый взгляд как будто лишенное оценки, чисто описательно и для определенной установки понятие переполнено оценками. И если устранить эти оценки, понятие теряет свою конкретность. Далее, если исследователь не стремится к реконструированию чув­ства возмущения, его пониманию, будет совершенно недоступно то напряжение, которое пронизывает описанную выше ситуацию в раннем христианстве. Таким образом, и здесь ориентированная на определенную цель воля является отправным пунктом для по­нимания ситуации.

Для того, чтобы работать в области социальных наук, необхо­димо участвовать в социальном процессе, однако эта причастность к коллективно-бессознательному стремлению никоим образом не означает, что лицо, участвующее в нем, фальсифицирует факты или неправильно их воспринимает. Наоборот, именно причаст­ность к совокупности живых связей общественной жизни и явля­ется необходимой предпосылкой для понимания внутренней при­роды этих живых связей. Характер этой причастности исследова­теля определяет, как он формулирует свои проблемы. Невнима­ние к качественным элементам и полное игнорирование волевого фактора ведет не к объективности, а к отрицанию существенного качества объекта.

Однако неверно и обратное представление, согласно которому степень объективности прямо пропорциональна степени пристраст­ности. В этой сфере существует своеобразная внутренняя динами­ка типов поведения, тормозящих elan politique (политический по­рыв — франц.), в результате чего этот elan (порыв — франц.) как бы сам подчиняет себя интеллектуальному контролю. Есть некая точка, где движение самой жизни, особенно в период ее величай­шего кризиса, поднимается над самим собой и осознает свои гра­ницы; тогда совокупность политических проблем идеологии и уто­пии становится предметом социологии знания, а скептицизм и релятивизм, возникающие из взаимного уничтожения и обесцене­ния различных политических целей, становится средством спасе­ния. Ибо этот скептицизм и релятивизм принуждают к самокри­тике и самоконтролю и ведут к новой концепции объективности.

То, что в жизни представляется столь непереносимым, а имен-

560

но необходимость примириться с тем, что открыты бессознатель­ные импульсы, исторически является предпосылкой научного кри­тического самопознания. В личной жизни самоконтроль и само­регулирование также возникают только тогда, когда мы в нашем первоначально слепом, виталистическом стремлении вперед на­талкиваемся на препятствие, отбрасывающее нас назад к самим себе. В ходе столкновений с другими возможными формами существо­вания нам становится понятно своеобразие нашего образа жизни. Даже в нашей личной жизни мы обретаем господство над собой лишь тогда, когда действовавшие ранее как бы за нашей спиной бессознательные мотивы внезапно попадают в поле нашего зре­ния и тем самым становятся доступны сознательному контролю.

Объективность и независимое мировоззрение достигался не отказом от воли к действию и от собственных оценочных сужде­ний, а посредством конфронтации с самим собой и проверки себя. Критерий подобного самоуяснения состоит в том, что в поле на­шего зрения полностью попадает не только наш объект, но и мы сами. Мы начинаем видеть себя не только в общих чертах, но в определенной роли, до этого момента скрытой от нас, в ситуации до этого момента нам недоступной, руководствующегося мотива­ми, до той поры нами не осознаваемыми. В такие моменты мы внезапно начинаем ощущать внутреннюю связь между нашей ро­лью, нашими мотивами и характером и способом нашего воспри­ятия мира. Отсюда и парадокс, связанный с этими переживания­ми, который заключается в том, что возможность относительного освобождения от социальной детерминированности возрастет про­порционально пониманию этой детерминированности. Люди, ко­торые больше всего говорят о свободе, обычно наиболее слепо подчинены социальной детерминированности, поскольку они в большинстве случаев даже не предполагают, в какой мере их пове­дение определяется их интересами. Напротив, именно те, кто на­стаивает на неосознанном нами влиянии социальных детерминант, стремятся по возможности преодолеть эти детерминанты. Они выявляют бессознательные мотивы для того, чтобы ранее господ­ствовавшие над ними силы могли быть постепенно преобразова­ны в объект сознательного решения.

Тесную связь между расширением нашего знания о мире, с одной стороны, и ростом самосознания и самоконтроля познаю­щего субъекта — с другой, нельзя считать случайной и перифе­рийной. Процесс решения сферы индивидуального сознания мо­жет служить типичным примером раскрытия всех типов ситуаци­онно обусловленного познания, т.е. познания, которое не являет­ся простым объективным накоплением информации о фактах и их

36-527

561

каузальных связях, но направлено на понимание внутренней взаи­мозависимости жизненного процесса. Внутренняя взаимозависи­мость может быть достигнута лишь посредством интерпретации, пользующейся методом понимания, и ступени понимания мира всецело связаны с процессом индивидуального самоуяснения. Этот процесс, посредством которого самоуяснение делает возможным расширение нашего знания об окружающем нас мире, важен не только для индивидуального самопознания, но является также кри­терием для самоуяснения группы. Несмотря на необходимость под­черкнуть, что только индивиды способны к самоуяснению (так называемый народный дух вообще не существует, и группы в их целостности так же не способны к самоуяснению, как они не спо­собны к мышлению), тем не менее совсем не одно и то же, осозна­ет ли индивид те, совершенно особые бессознательные мотивы, которые в первую очередь характеризовали его мышление и дей­ствия в прошлом, или те элементы мотиваций и ожиданий, кото­рые связывают его с членами определенной группы.

Возникает вопрос, можно ли считать, что последовательность ступеней самоуяснения носит совершенно случайный характер. Мы склонны предположить, что самоуяснение индивидов зани­мает определенное место в процессе коллективного самоуясне­ния, социальным источником которого является общая для раз­личных индивидов ситуация. Однако занимаемся ли мы самоуяс­нением индивидов или групп, их объединяет одно, а именно струк­тура. Главная особенность этой структуры заключается в том, что мир, являясь проблемой исследования, рассматривается не как объект, оторванный от субъекта, а в его непосредственном воз­действии на переживания субъекта. Действительность открывает­ся такой, какой она являет себя субъекту в ходе его саморасшире­ния (в процессе расширения его способности к восприятию, его горизонта).

9. РЕЛИГИОЗНОЕ НЕПРИЯТИЕ МИРА

/wb   '"'" ..... '    г1' М. Вебер*

Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на зем­ле, является область индийской религиозной жизни, в которую

* Вебер М. Теория ступеней и напраатений религиозного неприятия мира// Избр. произведения. М., 1990. С. 307-344.

562

мы намерены вступить и которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Наиболее высокого развития достигла здесь и соответствующая «техника». Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания не только воз­никли в Индии раньше, чем где бы то ни было, но и нашли здесь весьма последовательное выражение; возможно, что исторически эта рационализация именно отсюда и начала свое шествие по все­му миру.

Прежде чем обратиться к названной религиозности, мы счита­ем целесообразным уяснить себе в схематической и теоретической конструкции, под влиянием каких мотивов вообще возникали ре­лигиозные этики неприятия мира и в каких направлениях они развивались, другими словами, каков мог быть их возможный «смысл».

Назначение конструируемой здесь схемы состоит, конечно, только в том, чтобы служить идеально-типическим средством ори­ентации, а отнюдь не в том, чтобы предлагать собственное фило­софское учение. Мысленно конструируемые в предлагаемой схеме типы конфликтов между различными «структурами жизненных отношений» указывают лишь на то, что в данных пунктах такие внутренние конфликты возможны и «адекватны», но ни в коей мере не на то, что не существует точек зрения, с которых они могут представляться «снятыми». При этом отдельные сферы цен­ностей даны, как легко заметить, в такой рациональной цельнос­ти, в какой они в действительности редко выступают, но высту­пать могут и в исторически существенном проявлении выступали. В тех случаях, когда то или иное историческое явление некоторы­ми своими чертами или по своему общему характеру приближает­ся к одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить типологическое место такого явления путем определе­ния его близости к теоретически конструируемому типу или уда­ленности от него. В этом смысле, следовательно, конструкция яв­ляется лишь техническим средством для обозримости материала и использования терминологии.

Однако она вместе с тем может при известных обстоятельствах представлять собой и нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или теологической «последовательности» какой-либо интеллектуально-теоретической или практически-этической пози­ции имеет (и всегда имело) власть над людьми, сколь бы ограни­ченной и неустойчивой ни была эта власть повсюду в прошлом и в настоящем по сравнению с другими силами исторической жизни. Между тем именно рациональные по своему замыслу, созданные интеллектуалами религиозные объяснения мира и религиозные эти-

563

ки в значительной степени проникнуты стремлением к последо­вательности. Хотя в отдельных случаях они мало считались с не­обходимостью избегать «противоречий» и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально не дедуцированные поло­жения, тем не менее во всех этих системах в той или иной степе­ни—и часто очень сильно — ощущается воздействие «ratio», в частности в телеологической дедукции практических постулатов.

Следовательно, и последние соображения, связанные с при­родой самого предмета, тоже позволяют надеяться на то, что нам удастся облегчить объяснение по существу необозримого много­образия при помощи целесообразно сконструированных рацио­нальных типов, другими словами, посредством вычленения внут­ренне наиболее «последовательных» форм практического поведе­ния, дедуцируемого из данных и вполне определенных предпо­сылок. Наконец, — и прежде всего — такого рода опыт по соци­ологии религии должен и хочет быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому он исходит из са­мых рациональных форм, которые способна принимать действи­тельность, и пытается установить, в какой мере те или иные ра­циональные выводы, которые можно конструировать в теории, были сделаны в реальной действительности. А если не сделаны, то почему.

Мы уже говорили о большом значении для религиозной этики концепции надмирного Бога-творца, особенно для активного ас­кетического направления (в противоположность направлению со­зерцательно-мистическому) с его путем к спасению, внутренне родственного представлению о безличности и имманентности бо­жественной мощи. Но то, что эта взаимосвязь необязательна и что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла на­правление западного аскетизма, легко усмотреть из следующего соображения: ведь христианская Троица с ее богочеловеком-спа­сителем и святыми является в сущности концепцией, скорее бо­лее далекой от представления о надмирном Боге, чем иудейский Бог, особенно Бог позднего иудаизма, или чем Аллах ислама.

И все-таки в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа, а древний ислам пря­мо отвергал аскетизм; что же касается своеобразного религиозно­го мироощущения дервишей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатических) источников, а не из отношения к нал-мирному Богу-творцу, и по своей внутренней сущности далеко от западного аскетизма. Однако как ни важна была концепция над­мирного Бога, она, несмотря на свою родственность пророческо­му движению мессианского типа и аскетизму действия, все-таки

564

влияла не одна, а только в зависимости от наличия других обсто­ятельств, прежде всего от особенностей религиозных обетов и обу­словленных ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться. Здесь же нам для уяснения терминологии прежде всего необходимо несколько подробнее исследовать поня­тия «аскетизм» и «мистика», которыми нам уже не раз приходи­лось оперировать как полярными понятиями.

Так, уже во вводных замечаниях мы указали на противополож­ность в самом неприятии мира между активным аскетизмом, то есть угодной Богу деятельностью в качестве орудия Божия, и со­зерцательным обладанием спасения, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, где человек является не орудием, а сосудом божественной воли, дея­тельность же в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасенности. Радикальной эта противоположность становится тогда, когда активный аскетизм находит свое выраже­ние в миру, преобразуя его рационально, в целях подавить руко­творно-греховное с помощью какой-либо мирской «профессии» (мирской аскетизм), а мистика в свою очередь делает из своих посылок радикальные выводы, в результате чего следует оконча­тельный уход от мира (избегающее мира созерцание).

Острота этой противоположности смягчается, если активный аскетизм ограничивается тем, чтобы сдержать и преодолеть все тварно оскверненное в самом себе, и поэтому сосредоточивается на определенным образом угодных Богу активных средствах спа­сения, доходя до отказа от всякой деятельности в миру (избегаю­щий мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведе­нию с избегающим мира созерцанием. Противоположность смяг­чается и в том случае, если созерцающий мистик не делает окон­чательного вывода о необходимости уйти из мира и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская мистика). В обоих слу­чаях данная противоположность может на практике совсем исчез­нуть и уступить место какой-либо комбинации обоих путей к спа­сению. Но она может и сохраниться под оболочкой внешнего сход­ства. Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис: тварь должна молчать, чтобы мог говорить Бог. Мистик «живет» в миру и внешне «подчиняется» мирским порядкам, но лишь для того, чтобы устоять от искушения придавать им какое-либо значение и таким образом увериться в милости Божией к нему.

Как мы видим на примере Лао-цзы, типическое поведение мистика находит свое выражение в специфическом смирении, в минимальной деятельности, в своего рода религиозном инкогнито

565

в миру: он доказывает свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в миру, тогда как мирской аскет, на­против, доказывает свою избранность посредством своей деятель­ности. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика явля­ется ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аскета — не более чем участие в богопротивных мирских делах, соединен­ное с суетной уверенностью в своей правоте. С той «счастливой ограниченностью», которую обычно приписывают типичному пу­ританину, мирской аскетизм выполняет скрытые от него по свое­му последнему смыслу положительные веления божества, которые обнаруживаются в установленном Богом рациональном порядке сотворенного Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасения именно проникновение в предельный, совершенно иррациональный смысл в акте мистического переживания. Раз­личные формы ухода от мира, свойственные этим обоим типам поведения, находятся в такой же противоположности друг другу — характеристика ее будет дана в ходе специального исследования отдельных типов религиозности.

Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и религией. Мы утверждали, что те виды поведения, кото­рые, будучи оформлены в методический образ жизни, образовали зародыш как аскетизма, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для пробуждения харизма­тических качеств, либо для предотвращения злых чар. Первое было, конечно, исторически более важным. Ибо здесь уже на пороге свое­го появления аскетизм выступает в своем двойственном облике: как отречение от мира, с одной стороны, как господство над ми­ром с помощью обретенных таким образом магических сил — с другой. Колдун был историческим предтечей пророка: как проро­ка, действующего личным примером, так и мессии и спасителя. Пророк и спаситель утверждают свою миссию посредством обла­дания магической харизмой. Однако у них это было только сред­ством получить признание в качестве пророков личного примера, мессии или спасителя. Содержание пророчества или заповеди спа­сителя сводилось к тому, чтобы ориентировать жизненное поведе­ние на стремление обрести спасение; следовательно, — по край­ней мере к относительно рациональной систематизации жизнен­ного поведения либо в отдельных проявлениях, либо полностью. Последнее было правилом во всех подлинных религиях «спасе­ния», то есть во всех тех, которые обещали своим сторонникам освобождение от страдания. И чем сублимированнее, углублен­нее, принципиальнее понималась природа страдания, тем прочнее было это обещание. Ибо тогда речь шла о том, чтобы сторонник

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 53; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!