Основные проблемы социологии религии 55 страница

454

иной форме прогрессу интеллектуалистического рационализма, воз­никало всюду, где люди предпринимали рационализацию своего представления о мире как подчиненном безличным законам кос­моса. Но больше всего, конечно, в таких религиях и в такой рели­гиозной этике, которые были особенно тесно связаны со слоями интеллектуалов, отличавшихся аристократическим, чисто мысли­тельным постижением мира и его «смысла», например, в мировых религиях Азии, прежде всего индуистской. Для них высшим и пос­ледним доступным людям религиозным благом было созерцание — возможность войти в сферу глубокого блаженного покоя и непо­движности единого начала; все остальные религиозные состояния представлялись им в лучшем случае лишь суррогатом, имеющим относительную ценность. Для отношения религии к жизни, в том числе и к хозяйству, это имело далеко идущие последствия, про­истекавшие как из общего характера «мистических» по своему смыслу созерцательных переживаний, так и из психологических предпосылок стремления к ним.

Совершенно иная картина складывалась там, где решающее влияние на развитие религии оказывали слои, занятые практичес­кой деятельностью — героические воины-рыцари, действующие в политической сфере чиновники, классы, извлекающие доход из экономической деятельности, или. наконец, где религия была под­чинена господству организованной иерократии.

Рационализм иерократии, выросший из профессиональных занятий культом и мифом или в еще значительно большей степе­ни из спасения души, т.е. из отпущения грехов и наставлений греш­никам, повсюду стремился монополизировать спасение, даруемое религией, другими словами, придать ей посредством ритуала фор­му «сакраментальной благодати» или благодати, исходящей от уч­реждения, а не достигаемой каждым в отдельности. Поиски спасе­ния индивидом или свободным сообществом путем созерцания, оргаистических или аскетических средств казались этой иерокра­тии в высшей степени подозрительными, она стремилась их рег­ламентировать и, конечно, контролировать.

Политическое чиновничество относилось с недоверием ко всем индивидуальным поискам спасения, так же, как к созданию сво­бодных сообществ, видя в них попытку отказаться от послушания государственным учреждениям: не доверяло оно и конкурирую­щему с ним учреждению священнослужителей, но прежде всего глубоко презирало стремление ко всем этим лишенным практи­ческого значения благам, находящимся вообще вне всяких утили­тарных мирских целей. Религиозный долг сводился для чиновни­чества просто к служебным или социальным функциям государ-

455

ственных подданных или представителей того или иного сосло­вия: ритуал соответствовал правилам, поэтому там, где религия определялась чиновничеством, она принимала ритуализованный характер.

Интересы рыцарского воинства также носили чисто мирской характер и были далеки от какой бы то ни было «мистики». Как правило, оно испытывало потребности в рационалистическом ос­мыслении действительности и не было на это способно. В пред­ставлении воинов боги и демоны — это полные страстей, силь­ные герои, от которых можно ждать поддержки или козней, сла­вы и добычи или смерти, а над ними стоит иррациональная «судь­ба», иногда неопределенно детерминированный «рок» («мойра» у Гомера).

Крестьянам, тесно связанным с природой и во всем своем хо­зяйственном существовании зависящим от элементарных природ­ных сил, была настолько близка магия — заклинание духов, пре­бывающих в силах природы или над ними, или простое обретение расположения божества, — что вырвать их из этой исконной фор­мы религиозности могло лишь глубокое преобразование всей жиз­ненной ориентации, произведенное либо другими слоями обще­ства, либо мощными пророками, легитимизированными в качест­ве колдунов благодаря свершенным ими чудесам. «Мистику» ин­теллектуалов заменяло им чуждое также сословному достоинству рыцарства состояние «одержимости», вызываемое токсическими дурманящими средствами, или танец.

Наконец, «бюргерские» в западном смысле слова слои — ре­месленники, торговцы, предприниматели в области домашней промышленности — отличались, по-видимому, (что здесь важно) наибольшей многозначностью своей религиозной позиции. Сак­раментальная благодать римской церкви в средневековых городах, являющихся опорой папства, мистагогическая сакраментальная милость богов в античных городах и Индии, оргиастическая рели­гиозность суфистов и дервишей в Передней Азии, даосская магия, буддийское созерцание и ритуалистическое обретение божествен­ной милости под руководством спасающих души мистагогов в Азии, все формы любви к спасителю и веры в спасение — от культа Кришны до культа Христа — во всем мире, рациональный ритуа-лизм закона и свободная от всякой магии служба в синагоге, бо-говдохновенные античные и аскетические средневековые секты, благодать предопределения и этическое перерождение пуритан и методистов, индивидуальные поиски спасения — все это было наи­более сильно, сильнее, чем где бы то ни было, распространено именно в этих слоях. Конечно, и религиозность других слоев ха-

456

растеризовалась отнюдь не только теми чертами, которые были определены выше как наиболее существенные для них. Однако «бюргерство» значительно более разнообразно в этом отношении. И все же здесь также очевидно избирательное сродство по от­ношению к определенным типам религиозности. Общим для бюр­герского слоя была тенденция в сторону практической рационали­зации жизненного поведения, что вытекало из типа их жизнедея­тельности, относительно далекой от воздействия сил природы. В основе всего их существования лежал расчет и стремление гос­подствовать над природой и людьми, пусть даже с помощью са­мых примитивных средств. Сложившийся образ жизни мог и здесь быть традиционным, что, действительно, подчас и происходило. Однако именно в этой среде сохранялась, хотя и в самой различ­ной степени, возможность для возникновения этически рациональ­ной регламентации жизни — при наличии технического и эконо­мического рационализма. Не везде ей удавалось преодолеть ма­гически стереотипизированную традицию. Однако там, где проро­чество создавало для бюргеров религиозную основу, они часто сле­довали тому или иному из основных его видов: пророчеству, осно­ванному на личном примере, которое указывает путь к спасению посредством созерцательной апатическо-экстатической жизни, или пророчеству «миссионерства», которое именем бога ставит перед миром требования, конечно, этического и часто активно аскети­ческого характера. Последняя разновидность пророчества, взываю­щая к активной деятельности в миру, обрела именно здесь особен­но благоприятную почву и тем в большей степени, чем больший социальный вес обретали бюргерские слои, чем дальше они отхо­дили от предписаний табу и деления на роды и касты. Активная аскеза, не единение с богом или созерцательная погруженность в божественную сущность, что представлялось высшим благом в ре­лигии, на которую оказывали влияние слои знатных интеллектуа­лов, а деятельность, угодная богу, связанная с возможностью быть его «орудием», стала здесь преобладающим религиозным долгом; действительно, такое понимание преобладало на Западе, подав­ляя и там хорошо известные мистику и оргиастический или апа­тический экстаз. Понимание своего религиозного долга как угод­ной богу деятельности не было ограничено бюргерскими слоями. И здесь отнюдь не было однозначной детерминированности. Об­ращенное к знати и крестьянству пророчество Заратустры, обра­щенное к воинам пророчество ислама, так же, как пророчество и проповедь в иудаизме и раннем христианстве, обладали столь же активным характером, в отличие от буддийского, даосского, нео­пифагорейского, гностического, суфистского учения. Однако оп-

457

ределенные рациональные выводы были сделаны именно в среде «бюргерства».

Пророчество, приверженцы которого ощущали себя не сосу­дом божества, а его орудием, было очень близко определенной концепции бога: надмирного, личного, гневающегося, прощаю­щего, любящего, требующего, карающего бога творца, в отличие от безличного высшего существа, доступного только состоянию созерцания, в пророчестве личного примера. Первая концепция господствовала в иранской, переднеазиатской и вышедшей из нее западной религии, вторая — в индийской и китайской.

Эти различия не были первичны. Напротив, они сложились лишь на стадии далеко зашедшей сублимации очень сходных по­всюду примитивных представлений об анимистических духах и героических богах. И происходило это, конечно, под сильным воз­действием упомянутой связи с религиозным состоянием, рассмат­риваемым как средство спасения. Оно интерпретировалось в зави­симости от концепции бога различным образом: высшим состоя­нием на пути к спасению могли быть созерцательное мистическое переживание, экстаз, оргиастическое обладание богом, обретен­ное в визионерстве вдохновение или «задания». Если следовать распространенной в наши дни и, безусловно, в значительной мере обоснованной точке зрения, согласно которой первично только содержание чувств, идеи же вторичны и только придают чувствам форму, то можно было бы считать решающим именно такое кау­зальное отношение: примат «психологических» связей, а не раци­ональных, что заставляет рассматривать вторые только как толко­вание первых. Однако фактические данные свидетельствуют о том, что такой подход мог бы завести слишком далеко. Развитие кон­цепции надмирного или имманентного бога, исключительно важ­ное, определялось целым рядом чисто исторических мотивов и в свою очередь оказало длительное воздействие на понимание спа­сения. Майстер Экхарт с полной убежденностью ставил «Марфу» выше «Марии», в первую очередь потому, что свойственное мис­тику пантеистическое переживание близости бога представлялось ему невозможным без полного отказа от всех решающих компо­нентов западной веры в бога и в сотворение мира. Рациональные элементы религии, ее «учение» — индийское учение о карме, каль­винистская вера в предопределение, лютеранское оправдание ве­рой, католическое учение о таинствах — обладают внутренней за­кономерностью, и вытекающая из характера представлений о боге и «картине мира» рациональная религиозная прагматика ведет при определенных обстоятельствах к далеко идущим последствиям в формировании практического жизненного поведения.

458

Если, как предполагалось в предшествующем изложении, на характер ожидаемого спасения в значительной степени влияли интересы и адекватное им жизненное поведение господствующих слоев, следовательно, социальное расслоение, то верно и обрат­ное, а именно, что направленность всего жизненного поведения, в том случае, если оно планомерно рационализировалось, самым радикальным образом определялось последними ценностями, на которые ориентировалась эта рационализация. Такими ценностя­ми были, правда, не всегда и, конечно, не только, но по мере того, как возникла этическая рационализация, как правило, все более, и часто в решающей степени, религиозно обусловленные оценки и позиции.

Для внешних и внутренних констелляций интересов очень важ­но было одно обстоятельство. Отмеченные нами «высшие» блага спасения отнюдь не были всеобщим достоянием. Погружение в нирвану, единение с божественным в созерцании, оргиастически или аскетически обретенная одержимость были доступны далеко не каждому. Даже в упрощенной форме религиозного дурмана или религиозных грез, способной воплотиться в универсальный на­родный культ, это состояние не стало компонентом повседнев­ности. Уже на раннем этапе истории религии мы видим сущест­венное неравенство в религиозной квалификации людей, в даль­нейшем получившее свое самое резкое выражение в кальвинист­ском учении о предопределении с его «партикуляризмом благода­ти». Наиболее высоко ценимые дары спасенности-экстатические и визионерские способности шаманов, колдунов, аскетов и разно­го рода боговдохновенных людей — были доступны не всем, обла­дание ими обусловливалось «харизмой», которую, правда, можно было в некоторых случаях пробудить. Из этого во всякой интен­сивной религиозности возникла тенденция к своего рода сословно­му членению соответственно с различиями в харизматической ква­лификации. «Героическая», или «виртуозная»1, религиозность про­тивостояла «массовой» религиозности — причем под массой сле­дует, конечно, понимать не тех, кто занимает более низкое поло­жение в мирской сословной иерархии, а людей, не обладающих «религиозным слухом». Союзы колдунов и исполнителей священ­ных танцев, религиозное сословие индийских шаманов, безуслов­но признанные общиной особым «сословием», раннехристианские

' Из понятия «виртуозность» здесь следует полностью исключить связанный с ним в наши дни момент оценки. Я даже предпочел бы, чтобы избежать этого, выражение «героическая религиозность», если бы оно не было столь неадекватно многим относящимся к данному понятию явлениям

459

«аскеты», «пневматики» у Павла и особенно у гностиков, пиетист-ская «ecclmiola», все подлинные «секты», т.е. — в социологическом понимании — союзы, которые принимали только тех, кто обладал соответствующей религиозной квалификацией, наконец, монашес­кие общины на всем земном шаре были в этом смысле сословны­ми носителями виртуозной религиозности. С виртуозной религи­озностью в ее автономном развитии всегда борется каждая иеро-кратическая власть «церкви», т.е. организованное в виде учрежде­ния сообщество по дарованию благодати. Ибо церковь в качестве подобного учреждения стремится организовать религиозность масс и заменить религиозно-сословную квалификацию виртуозов соб­ственными, монополизированными ею средствами спасения. По самой своей природе, т.е. в соответствии с интересами священно­служителей, церковь должна быть «демократичной» в смысле об­щедоступности, другими словами, стремиться к универсализму бла­годати и признавать наличие достаточной этической ценности всех, кто повинуется ее власти. В этом можно видеть полную параллель происходящей в политической сфере борьбе бюрократии против политических прав сословной аристократии. Каждая развитая по­литическая бюрократия столь же необходима и в таком же смысле «демократична», поскольку она нивелирует сословные привиле­гии, видя в них опору своих конкурентов. Многочисленные ком­промиссы возникали в ходе этой не всегда официально призна­ваемой, но всегда подспудно идущей борьбы (улемов против дер­вишей, раннехристианских епископов против пневматиков и сек­тантов, против власти аскетической харизмы; лютеранских пропо­ведников и англиканских священников против аскезы вообще; русской государственной церкви против сект; конфуцианских слу­жителей культа против буддистов, даосов и различных сектантов, стремящихся найти свой путь к спасению). Именно характер ус­тупок, которые вынуждены были делать повседневной религиоз­ности виртуозы религии, чтобы сохранить материальную и духов­ную поддержку масс, играл решающую роль во влиянии религии на повседневную жизнь. Если они не нарушали магическую тра­дицию, как это происходило во всех восточных религиях, то вли­яние религии было значительно слабее, чем в том случае, когда она, отказываясь от многих идеальных требований, тем не менее приступала к этической рационализации повседневности и прово­дила ее в общей форме, в том числе — или даже только — для масс. Наряду с отношением между виртуозной и массовой религи­озностью, которое, наконец, определилось как результат упомя­нутой борьбы, большую роль для развития жизненного поведения «масс», а вместе с тем и для хозяйственной этики данной религии

460

играло и своеобразие конкретной виртуозной религиозности. Ибо дело не только в том, что она была практической религиозностью «примера», — от предписываемых ею требований зависели раз­личные возможности создания рациональной повседневной этики вообще.

Отношение религиозности виртуозов к повседневности, в сфе­ре экономики, было различно прежде всего в зависимости от свое­образия ожидаемого спасения.

Там, где благодать и средства виртуозной религиозности носи­ли созерцательный или оргиастически-экстатический характер, она не вела к практической повседневной деятельности в миру. Не только хозяйство, как и всякая мирская деятельность, представля­лось тогда в религиозном отношении незначительным, но и из рассматриваемого как высшее благо поведения невозможно было и косвенным образом извлечь какие-либо психологические сти­мулы для практической деятельности. Созерцательная и экстати­ческая религиозность была по самой своей сущности враждебна сфере экономики. Ведь мистическое, оргиастическое, экстатичес­кое переживание является специфически необыденным, уводящим от повседневности и от всякой рациональной целенаправленной деятельности, и именно поэтому мыслится «священным». В силу этого и в ориентированных таким образом религиях жизненное поведение «мирян» отделяла глубокая пропасть от уклада сообще­ства виртуозов. Господство сословия религиозных виртуозов внут­ри общины легко переходило в магическую антрополатрию: вир­туозу поклонялись как святому или во всяком случае стремились обрести его благословение, использовать его магические силы в качестве средства преуспевания в мирских делах и гарантии рели­гиозной благодати. Мирянин был для буддийского и джайнского бикшу в конечном итоге источником дохода (примерно так, как крестьянин для землевладельца), позволявшим им, не занимаясь мирским трудом, который всегда препятствует спасению, жить только для высших помыслов. Жизненный уклад мирян мог тем не менее обрести известную этическую регламентацию. Виртуоз ! религии был по своей природе пастырем души: духовником и di-recteurde I'ame мирян, следовательно, обладал очень большим вли­янием. Однако на мирян, «не обладавших религиозным слухом», он либо не воздействовал вообще, либо только посредством цере­мониальных, ритуальных и конвенциональных моментов его (вир-[ туоза) религиозного жизненного уклада. Ведь деятельность в миру | всегда оставалась в принципе не имеющей значения и уводила в I сторону от религиозной цели. Харизма чистого «мистика» служила !€му, а не другим, подобно харизме мага. Совсем иное положение

461

создавалось там, где религиозные виртуозы объединялись в аске­тическую секту, стремящуюся в соответствии с волей бога преоб­разовать жизнь в миру. Для этого было необходимо следующее: во-первых, высшее благо на пути к спасению не должно носить со­зерцательный характер, следовательно, не заключается в единении с противостоящим миру вечным надмирным бытием или в ни/о mystica (мистическом единении с богом — лат.) с помощью оргиас-тических или экстатических средств.

Ибо такой путь к спасению находится всегда вне повседневной деятельности и по ту сторону реального мира, уводит от него. Во-вторых, в религии должны быть полностью устранены средства магического или сакраментального характера. Ибо и они относят­ся к деятельности в миру как к чему-то в лучшем случае лишь относительно значимому и связывают спасение с не повседневно-рациональными действиями. Полностью достигнуто было то и дру­гое — расколдование мира и перемещение пути к спасению из созерцательного «бегства от мира» в активное аскетическое его «преобразование» — только (если отвлечься от нескольких рацио­налистических сект, имеющихся повсюду) в больших церквах и сектах аскетического протестантизма. Значительную роль в этом играли определенные, чисто исторически обусловленные моменты западного религиозного мышления. Отчасти — влияние социаль­ной среды, прежде всего решающего для его развития слоя. Отчас­ти — и столь же сильно — исконный характер этой религии: нал-мирный бог и определенная впервые израильским пророчеством особенность средств и путей к спасению. Если религиозный вир­туоз живет в миру как «орудие» бога и лишен всех магических средств спасения, если ему предъявляется требование «доказать» свою избранность к спасению перед лицом бога, что по существу означало — перед самим собой, посредством этических качеств его деятельности в рамках мирского порядка, и /ноль/со этим, то психо­логически мир становится ареной угодной богу деятельности в рам­ках мирского «призвания», как бы с религиозной точки зрения он ни отвергался в качестве тварного и юдоли греха. Такая мирская аскеза, правда, отвергала мир в том смысле, что она презирала поклонение красоте и величию, мирскую власть и мирской геро­изм, поскольку они противостояли царству божьему. Однако именно поэтому аскеза не уходила от мира, как того требовало созерцание, но стремилась этически рационализировать мир в соответствии со словом божьим и поэтому оставалась обращенной к миру в специ­фически более глубоком смысле, чем наивное «приятие мира» людь­ми античности или мирянами-католиками. Милость божья и из­бранность человека подтверждались именно в повседневности.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 46; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!