Основные проблемы социологии религии 54 страница

446

щие появлением и исчезновением растений и движением важных для смены времен года созвездий, стали по преимуществу носите­лями мифов о страдающем, умирающем и воскресающем боге, который вернет человеку счастье в этом мире или обеспечит ему счастье в мире ином. Предметом культа спасителя мог стать и вос­принятый народом образ, созданный легендой, как, например, Кришна в Индии, в поклонении которому большую роль играют мифы о его детстве, любви и борьбе. У политически притесняемо­го народа, такого, как израильский, наименование спасителя (ме-шуах) связывалось сначала с персонажами героических сказаний, победителями над врагами (Гедеоном и Иеффайей), а отсюда были выведены мессианские обетования. У этого народа, и в такой свя­зи только у него, вследствие совершенно особых обстоятельств религиозные надежды на спасение были вызваны страданием на­родного сообщества, а не отдельного человека.

Как правило, спасение носило универсальный и индивидуаль­ный характер одновременно: спаситель предоставляет его отдель­ному человеку, который к нему обратился. Образ спасителя мог быть различным. В позднем зороастризме с его многочисленными абстракциями в роли посредника и спасителя выступала констру­ированная фигура. Но бывало и наоборот: историческая личность, получившая легитимность посредством чуда и воскресения, воз­вышалась до образа спасителя. В основе реализации различных возможностей лежали чисто исторические моменты.

Однако надежды на спасение почти всегда порождали теоди­цею страдания.

Обетования религий спасения были, правда, прежде всего свя­заны не с этическими, а с ритуальными условиями; так, напри­мер, земные и потусторонние преимущества, даруемые элевсин-скими мистериями, — с ритуальной чистотой и слушанием элев-синской мессы. Однако по мере того, как вместе с ростом значе­ния права увеличивалась роль богов, в ведении которых находи­лось правосудие, к ним переходила защита существующего по­рядка: наказание неправедного и награждение праведного. И там, где пророчество оказывало определяющее влияние на религиоз­ное развитие, основанием всякого несчастья стал естественным образом «грех» — уже не как нарушение магических предписа­ний, а прежде всего как неверие в пророка и его заветы. Пророк совсем необязательно был выходцем из угнетенных классов или их представителем; мы скоро увидим, что правилом было едва ли Не обратное. Содержание его учения также отнюдь не соответст­вовало по преимуществу кругу представлений этих классов. Но чуждались в спасителе и пророке, конечно, обычно не счастли-

447

вые, имущие, господствующие, а угнетенные или во всяком слу­чае те, которым грозила нужда. Поэтому религия спасения, кото­рую возвещал пророк, находила сторонников преимущественно в менее привилегированных социальных слоях, которым она либо полностью заменяла магию, либо рационально ее дополняла. Там, где обетования пророка или спасителя недостаточно удовлетворя­ли чаяния социально менее привилегированных слоев, обычно внутри официального учения возникала религия спасения, рас­пространенная среди масс. Рациональное видение мира, содер­жащееся эмбрионально в мифе о спасителе, как правило, вело к задаче создать рациональную теодицею несчастья. Одновременно оно нередко придавало страданию совершенно чуждый ему изна­чально оттенок положительной ценности.

Добровольное принятие страдания посредством самоистязания с появлением этических, карающих и награждающих божеств из­менило свой смысл. Самоистязание как источник харизматичес­кого состояния, обеспечивающего магическую власть над духами, сменилось изнурительными молитвами и обетами воздержания, а магическая формула, направленная на заклинание духов, превра­тилась в мольбу к богу услышать взывающих к нему. К этому при­соединилось покаянное умерщвление плоти как средство призна­нием вины смягчить гнев богов и наказанием себя самого отвести кару. Многочисленные виды воздержания во время траура, при­званные (особенно в Китае) отвести зависть и гнев умершего, лег­ко перешли в отношение к соответствующим богам вообще. В ре­зультате самоистязание, а затем и отказ от земных благ стали счи­таться более угодными богу, чем непосредственное наслаждение земными благами, делавшее менее доступными влиянию пророка или священнослужителя.

Роль этих отдельных мотивов значительно усилилась, когда с растущей рациональностью видения мира увеличилась потребность в постижении этического «смысла» разделения благ и счастья между людьми. С ростом рационализации религиозно-этического отно­шения к миру и вытеснения примитивных магических представ­лений теодицея стала сталкиваться со все большими трудностями. Слишком часто встречалось лично «незаслуженное» страдание. Причем отнюдь не только по нормам «морали рабов»; и по меркам господствующего слоя в наилучшем положении подчас оказыва­лись не достойные, а «плохие» люди. Вина индивида в прежней жизни (переселение душ), вина предков, караемая вплоть до третье­го и четвертого колена, испорченность (самый главный фактор) всего тварного объясняли страдание и несправедливость; надежда на будущую лучшую жизнь в этом мире для отдельного человека

448

(переселение душ) или для его потомков (царство мессии) или в мире ином (рай) — служила обетованием уравнения судеб. Мета­физическое представление о боге и мире, порожденное неискоре­нимой потребностью в теодицее, реализовалось только в трех сис­темах — лишь они дали удовлетворительный ответ на вопрос о причине несоответствия судеб людей их заслугам. Это — индий­ское учение о карме, дуализм зороастризма и доктрина предопре­деления сокрытым богом (Dens absconditus) к спасению или гибе­ли. Эти рационально разработанные решения лишь как исключе­ние выступают в чистом виде.

Рациональная потребность в теодицее страдания — и смер­ти — проявилась с огромной силой. Она определила важные ха­рактерные черты таких религий, как индуизм, зороастризм, иуда­изм, в известной мере учение апостола Павла и позднее христи­анство.

Теодицея страдания может носить оттенок затаенной обиды. Однако потребность уравнять земные судьбы принимала такую окраску лишь в некоторых случаях. Вера в то, что неправедному в этой жизни хорошо именно потому, что его ждет ад, тогда как благочестивому человеку уготовано вечное блаженство и ему над­лежит в земной жизни искупить совершенные им грехи, конечно, очень близка потребности в мщении. Но нетрудно убедиться и в том, что это подчас появляющееся представление совсем не всегда обусловлено чувством обиды и уж во всяком случае не всегда яв­ляется продуктом социально угнетенных слоев. Мы увидим, что существовало лишь несколько религий, а среди них лишь одна, которая действительно в полной мере обладала этой характерной чертой. Верно, что чувство обиды как один из элементов (в числе прочих) могло повсеместно иметь значение для религиозно окра­шенного рационализма социально менее привилегированных сло­ев, и часто такое значение действительно имело. Но верно и то, что роль этого чувства в зависимости от природы обетовании в различных религиях была весьма различной и подчас минималь­ной. Совершенно неправильно было бы выводить «аскезу» из это­го источника. Безусловно, существующее во всех религиях спасе­ния недоверие к богатству и власти коренится прежде всего в том, что спасителям, пророкам и священнослужителям по опыту из­вестно, насколько незначительна потребность благополучных и «сытых» в спасении любого рода и насколько незначительно их «благочестие».

Развитие рациональной религиозной этики именно в облада­ющих меньшей социальной значимостью слоях также объясняется Прежде всего их положением в обществе. Представители обеспе-

29-527

ченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно созда­ют свою сословную легенду, основанную якобы на особом, прису­щем им свойстве — большей частью преимуществе происхожде­ния: действительный или воображаемый характер бытия этих сло­ев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои, социально угнетенные, отрицательно (или во всяком случае не положительно) расцениваемые по их месту в обществе, основыва­ют свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им «миссию». Их долг или их (функциональные) свершения гаранти­руют или конституируют их значимость, которая тем самым ста­новится «задачей», выдвинутой перед ними богом. Уже эта ситуа­ция предопределяла духовное воздействие этических пророчеств прежде всего на менее привилегированные слои и без обращения к чувству обиды как к необходимому рычагу. Вполне достаточно было рациональной заинтересованности в материальном и духов­ном равенстве. То, что пророки и священнослужители наряду с этим — преднамеренно или ненароком — использовали также чув­ство затаенной обиды, не подлежит сомнению, но это не было общим правилом. Прежде всего эта негативная по своей сути сила нигде не служила источником тех метафизических концепций, которые придавали каждой религии спасения ее своеобразие. Их характер религиозных обетовании совсем не был обязательным или преимущественным отражением классовых интересов, внеш­них или внутренних по своей природе. Сами по себе массы оста­вались верны магии, если только какое-либо пророчество не ув­лекло их своими обетованиями в религиозное движение этическо­го характера.

В остальном своеобразие великих религиозно-этических сис­тем определялось значительно более разнообразными обществен­ными условиями, нежели противоположность между господству­ющими и угнетенными слоями. Приведем во избежание повторе­ний в дальнейшем еще ряд замечаний. Эмпирический исследова­тель должен иметь в виду, что различные обещаемые религиями блага отнюдь не следует понимать только (или даже преимущест­венно) как «потусторонние», не говоря уже о том, что отнюдь не каждая религия, и даже не каждая мировая религия, вообще виде­ла в потустороннем мире обитель, где они выполняются. Если исключить христианство и немногие другие специфически аске­тические вероисповедания, блага, обещанные религиями — как исконными, так и культивированными, пророческими или непро­роческими, — носят прежде всего вполне посюсторонний харак­тер: они сводятся к здоровью, долголетию, богатству в китайской, ведийской религиях, зороастризме, раннем иудаизме, исламе, совер-

450

шенно так же, как в финикийской, египетской, вавилонской ре­лигиях и в религии древних германцев; таковы же обещания бла­гочестивым мирянам в индуизме и буддизме. Только виртуозы религиозной веры — аскет, монах, приверженец суффизма, дер­виш — стремились достигнуть благ «внемирских», отличных от земных. Но эти внемирские блага отнюдь не были только «поту­сторонними», даже там, где они воспринимались в качестве тако­вых. Психологически для ищущих спасения важно было посюсто­роннее ощущение. Пуританская уверенность в спасенности (certi­tude safaris) — состояние избранности, «подтверждаемое» внутрен­ним чувством, — было единственным психологически ощутимым благом этой аскетической религиозности. Акосмическое чувство любви буддийского монаха, уверенного в том, что его ждет погру­жение в нирвану, бхакти (горячая любовь к богу) или экстаз благо­честивого индуиста, оргиастический экстаз в радениях хлыстов и танцующего дервиша, единение с богом и владение богом в любви к Марии и Христу, культ сердца Иисусова у иезуитов, квиетист-ская молитва и пиетистская нежность к младенцу Иисусу и его ранам, сексуальные и полусексуальные оргии в культе Кришны, рафинированные трапезы последователей Валлабхи, гностические обряды, различные формы мистического единения с богом (unio mystica) и созерцательного погружения во всеединое — во всех этих состояниях главное составляли, без сомнения, те эмоциональные ощущения, которые они сами непосредственно доставляли верую­щим. В этом отношении они ничем не отличались от религиозно­го экстаза, достигаемого с помощью алкоголя в культе Диониса или в культе сомы, от тотемных оргий, каннибалистских трапез, от древнего религиозного освященного потребления гашиша, опия и никотина и вообще от всех видов магического опьянения. Все эти состояния считатись специфически священными и божест­венными, будучи психически неординарными и потому особо цен­ными. И хотя только рационализированные религии привнесли в эти специфические религиозные действа метафизическое значе­ние и тем самым сублимировали оргию, возвысив ее до «таинст­ва», но и в самой примитивной оргии в какой-то степени всегда присутствовало толкование ее смысла. Отличие заключалось в том, что оно было чисто магически-анимистическим и не содержало или содержало только в дальних подступах свойственную всякому религиозному рационализму связь с универсальной космической прагматикой спасения. Однако и в дальнейшем благо, даруемое религией, продолжало быть для благочестивого человека прежде всего переживанием в настоящем. Это означало, что оно выража­лось в первую очередь в состоянии, в чувстве как таковом, которое

29-                                                                                                                          451

непосредственно вызывалось специфически религиозным актом, методической аскезой или созерцанием.

Такое состояние могло быть и по своему смыслу необыденным и преходящим по своему характеру переживанием. Так оно перво­начально повсюду и было. Различие между «религиозным» и «по­вседневным» состоянием состоит только в одном — в необыденнос­ти первого. Однако человек мог стремиться и к тому, чтобы сде­лать достигнутое средствами религии состояние постоянным, ох­ватывающим полностью его и всю его судьбу «ощущением спасен-ности». Переход здесь точно определить невозможно. Из обеих высших концепций сублимированного сотериологического рели­гиозного учения — «нового рождения» и «спасения» — первое было древнейшим достоянием магии. Оно означало, что посредством оргиастического акта или планомерной аскезы может быть обре­тена новая душа. Ее обретали временно в экстазе, но можно было также стремиться к тому, чтобы такое состояние стало длитель­ным и достичь этого средствами магической аскезы. Юноша, ко­торый намеревался вступить в сообщество воинов, принять учас­тие в магических танцах, в оргиях культового сообщества или уча­ствовать в культовой трапезе с богами, должен был обрести новую душу. Поэтому с древнейших времен известна аскеза героев и ма­гов, инициация юношей и сакраментальные обряды нового рож­дения на важных этапах частной и общественной жизни. Однако различными были помимо применяемых средств прежде всего цели этих действий, неоднозначен был ответ на вопрос, «во что» пред­стояло переродиться.

Различные религиозно (или магически) оцениваемые состоя­ния, которые придавали религии ее психологический характер, можно систематизировать с самых различных точек зрения. Мы не станем предпринимать здесь подобную попытку. Нам важно, продолжая сказанное выше, показать в самой общей форме, что вид (посюстороннего) блаженства или нового рождения, к кото­рому стремятся в религии как к высшему благу, необходимым об­разом должен соответствовать характеру того слоя, который явля­ется носителем данной религии. Устремления класса воинствен­ных рыцарей, крестьян, предпринимателей, литературно-образо­ванных интеллектуалов не могли не быть различными, однако эти тенденции сами по себе были далеки от того, чтобы однозначно детерминировать характер религии, хотя они и оказывали на нее длительное воздействие. В частности, чрезвычайно важна проти­воположность между двумя первыми и двумя последними слоями. Ибо интеллектуалы всегда были носителями рационализма, а пред­приниматели (купцы, ремесленники) могли ими стать.

452

В первом случае рационализм носил более теоретический, а во втором — более практический характер. Но при всех различиях он обычно сильно влиял на религиозное поведение. Громадное зна­чение прежде всего имело своеобразие слоев интеллектуалов. Для религиозного развития наших дней настолько же безразлично, ис­пытывают ли наши современные интеллектуалы потребность «пере­жить» наряду с другими сенсациями «сенсацию» религиозного со­стояния — в немалой степени руководствуясь желанием снабдить свой интерьер бесспорными подлинниками, как это подобает хо­рошему вкусу (из такого источника еще нигде не возникала новая религия), — настолько большое значение имело своеобразие ин­теллектуалов для религии в прошлом. Их делом было сублимиро­вание уверенности в обладании благодатью до веры в «спасение». Идея спасения и связанная с ней концепция существовали с неза­памятных времен, если под этим понимать освобождение от нуж­ды, голода, засухи, болезни и, наконец, от страданий и смерти. Но свое специфическое значение спасение обрело лишь тогда, когда оно стало выражением систематически-рационализированного представления о мире и отношения к нему. Ибо это представле­ние о мире и отношения к нему определяли, что означало и могло означать по своему смыслу и психологическому качеству спасе­ние. Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредст­венно господствуют над деятельностью людей; но и «картины мира», создаваемые «идеями», очень часто служили вехами, указывающи­ми путь, по которому следовала динамика интересов.

Картина определяла ведь, «от чего» и «в чем» искали спасения и — об этом надлежит помнить — могли его обрести. Искали ли в будущем посюстороннем царстве мессии спасения от политичес­кого и социального гнета; от осквернения ритуально нечистым, от нечистого пребывания во плоти вообще — в чистоте душевно-те­лесного или только духовного бытия; от вечной бессмысленной игры человеческих страстей и желаний — в тихом покое чистого созерцания божественного; от радикального зла и подвластности греху — в лоне вечной благодати бога-отца: от власти постигаемо­го астрологически расположения светил — в достоинстве свободы и единения с сущностью сокрытого божества; от страданий, бедст­вий и смерти в бренной жизни и грозящих мук ада — в будущей жизни на земле или в раю; от круговорота перерождений с их неотвратимым возмездием за деяния в прежних жизнях — в веч­ном покое: от бессмысленности суждений и поступков — в вечном сне. Возможностей такого рода еще очень много. За ними всегда скрывается то, что в р;;;. ' '\ ••.••••• ••• • -г'стс.я как специфи­чески «бессмысленное >,-. ;•> ... ь . ;     . ..к: чтобы структу-

453

pa мира в своей совокупности была так или иначе осмысленным «космосом» или могла и должна была им стать.

Подобное желание, основное следствие собственного религиоз­ного рационализма, выражали именно интеллектуалы. Пути реали­зации этой метафизической потребности были весьма различны, так же, как степень ее воздействия. Тем не менее здесь можно выявить некоторые общие черты.

Современная теоретическая и практическая, интеллектуальная и прагматическая рационализация картины мира и жизненного поведения привела к одному общему результату. Он заключается в следующем: чем больше прогрессирует этот особый вид рациона­лизации, тем больше религия по ряду причин оттесняется в об­ласть иррационального — с точки зрения такого интеллектуально­го формирования картины мира. По ряду причин последователь­ное проведение рационализма всегда наталкивалось на ряд труд­ностей. Подобно тому, как в музыке пифагоров строй препятство­вал полной рационализации, вследствие чего музыкальные систе­мы всех времен и народов отличались друг от друга прежде всего тем, как они преодолевали, обходили или, наоборот, использова­ли для обогащения тональностей неизбежную иррациональность, отдельные типы рационального методического образа жизни так­же характеризовались в первую очередь усвоенными ими ирраци­ональными предпосылками. Эти типы в значительной степени оп­ределялись чисто исторически и социально своеобразием (под ко­торым понимаются как внешние, т.е. обусловленные социально, так и внутренние, т.е. обусловленные психологически, интересы) тех слоев, которые были носителями соответствующей жизненной методики в решающей период ее создания.

Иррациональные элементы в рационализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями, ко­торая становилась тем сильнее, чем больше мир казался им ли­шенным этих ценностей. Единое примитивное представление о мире, присущее каждой конкретной магии, стало расчленяться на рациональное познание и рациональное господство над приро­дой, с одной стороны, и «мистические» переживания — с другой, их не поддающееся определению содержание стало единственно возможным отражением потустороннего бытия в лишенном бога механизме мира. Эти переживания открывали доступ к тому не­осязаемому, внемирному, преисполненному любви к богу царст­ву, которое даровало спасение. Там, где эта последовательность была полностью проведена, человек мог искать спасения только как единичное существо. Это явление, сопутствующее в той или

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 51; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!