Основные проблемы социологии религии 49 страница

Еще решительнее выражен этот религиозный агностицизм у Ясперса в его полемике против Бультмана, пытающегося демифо­логизировать религию. Его предпосылка такова: «Никто не обла­дает одной истиной для всех». Человек не имеет права «в борьбе с другими апеллировать к богу, он должен ссылаться на основы мироздания. Ибо бог в той же степени бог противника, что и мой».

406

Так Ясперс отвергает любой критерий истинности откровения, так как «то, что всегда говорилось и делалось как откровение, говори­лось и делалось в мирском обличье, мирским языком, человечес­ким действием и с человеческим пониманием». Откровение при­тязает на единственность истины, но это притязание никогда не удовлетворяется в силу «скрытости» бога.

Если ко всему этому присовокупить еще выводы Тойнби, то мы получаем ясную картину религиозности интеллектуальной элиты в современном христианстве. Тойнби пишет, что высшие религии не борются, но дополняют друг друга. «Мы можем быть верующи­ми в рамках нашей собственной религии, не ощущая ее храни­тельницей истин».

Дискуссия между Ясперсом и Бультманом показательна для религиозной ситуации в среде современной интеллигенции, по­скольку один из них явно выступает за новую разжиженную, ни к чему не обязывающую форму религиозности, ставшей чисто субъ­ективистской, в то время как другой — с последовательно теоло­гической точки зрения — пытается спасти историческое понятие откровения. В этом смысле он говорит: Понятно ли Ясперсу, что там, где говорит вера в откровение, она всегда утверждает и долж­на утверждать абсолютность этого откровения, так как эта вера сама понимается как ответ на призыв: «Я Господь Бог твой. Да не будет у тебя иных богов, кроме меня!» Каждый волен считать та­кую веру в откровение абсурдом. Но при этом он уже не должен говорить об откровении. Ибо во всяком случае столь же абсурдно желать найти откровение там и сям, окинув беглым взглядом ис­торию религии или духа. Как историк, я могу констатировать лишь наличие веры в откровении, но не само откровение: лишь личным решением его можно понять и принять в этом качестве.

Макс Вебер, который очевидно, не был настроен принципи­ально враждебно по отношению к религии, в другом, социологи­чески более обширном аспекте дает следующую картину такой религиозности в среде интеллигенции: для религии совершенно безразлично, пишет он, «ощущают ли наши современные интел­лектуалы потребность в смаковании наряду со всякого рода ины­ми сенсациями еще и столь сенсационного «переживания», как «религиозное» состояние, нужного им в основном ради того, что­бы пополнить свой духовный интерьер безупречно сильными и гарантированно подлинными старинными предметами». Но даже там, где такое отношение субъективно никоим образом не являет­ся снобистским или просто наигранным, объективно оно недале­ко от этого, так как религиозное откровение претендует на репре­зентацию обязывающей конкретной целокупности; это значит, что

! -                                                                                                                     407

член религиозной общности занимает эту свою позицию именно благодаря тому, что он с верой присоединяется к этой общности как целому; если он исключает важные моменты, то, будучи пос­ледовательным, он должен стать откровенным еретиком, т.е. про­поведовать исправленное им откровение как единственно правиль­ное и полностью порвать с ложным учением. Это было правилом в те времена, когда жизненные формы существенно определялись религией, когда люди еще воспринимали религию всерьез. Теперь же можно взять из религии откровения приемлемые догмы, от­вергнуть неприемлемые, примерно так, как заказывают блюдо в ресторане, отклоняя то, что не по вкусу. Но как раз этим разруша­ется неделимое единство конкретного откровения.

Гете справедливо указывал на то, что в области эстетики кри­тика, например, аутентичности Гомера не изменяет его художест­венного воздействия, в то время как нечто подобное в адрес Биб­лии разрушает веру. Аутентичность текста, догм и т.д. здесь прямо связана с бытием или небытием трансцендентных объектов, и эта связь допускает только жесткий выбор между верой и неверием. Эстетическое отношение к откровению, таким образом, неизбеж­но получает оттенок фривольности. Даже величайший талант и самая искренняя субъективная убежденность не могут в этой си­туации воспрепятствовать тому, чтобы подобное отношение не­прерывно соприкасалось и даже совпадало с тем, которое ирони­чески критикуется Кьеркегором и Вебером. Так, общественное раз­витие и стимулируемое им духовное развитие вытесняют круг объ­ектов религии, долгое время безоговорочно принимаемых ими. Это вынужден признать даже такой писатель, как Т.С. Элиот, хотя со­гласно его концепции никакая культура без религии невозможна. Ведомый верным эстетическим чувством, он возражает Честерто­ну: «Я мечтаю о литературе, которая была бы христианской скорее бессознательно, нежели в результате размышлений из духа проти­воречия». Но он принужден констатировать в той же работе: «При­ходится признать, что вся современная литература испорчена тем, что я называю светскостью, что она просто не в состоянии по­стичь значение приоритета сверхъестественной жизни по сравне­нию с естественной...»

Этот процесс разложения естественным образом, как мы мог­ли убедиться, взаимодействует с относящейся к нему субъектив­ной позицией, с одной стороны, разрушая или переплавляя ее, с другой — отбрасывая к пустой беспредметной субъективности, где поверхностному взгляду она видится крайне интенсивной, но, по сути, в основном успокаивается на нонконформистском нигилиз­ме или на реставрационном скепсисе, обретая таким образом внут-

408

ренний комфорт. С какой бы точностью ни прослеживались все эти процессы преобразования, как бы ни оценивалось их значе­ние, ясно лишь одно — религиозная потребность у множества людей, пусть даже в теоретически непоследовательной, редуциро­ванной или искаженной форме, продолжает жить. Было бы непо­ниманием этого важного общественного феномена, если бы в нем видели всего лишь влияние пережитков прошлого; и от сути дела не должны отвлекать ни часто вульгаризируемая антирелигиозная пропаганда, ни модная приверженность «золотому веку» религи­озного, магического или даже прамагического периодов. Религи­озная потребность наших дней — это (с общественной точки зре­ния) субъективно необходимо возникающая потребность, следо­вательно, нечто, неизбежно вызываемое существенными, дейст­венными социальными силами эпохи, независимо от того, насколь­ко искаженно отражает способ их проявления производимую и воспроизводимую ими действительность и насколько искаженно он на нее реагирует.

В предшествующем изложении мы касались универсальной эманации религии в совокупности человеческой жизни. Теперь, поскольку наше внимание направлено прежде всего на освещение в религиозной потребности истинностных, субъективно искрен­них моментов, необходимо формирующихся в ходе общественно-исторического развития, мы абстрагируемся от тех крайне важных в другой связи явлений, которые в массовом масштабе произво­дятся социальным базисом, но в которых религиозные формы фигурируют в первую очередь как просто-напросто способ завуа­лировать конкретные вполне земные социальные устремления, безразлично, идет ли речь о прямой выгоде (как в приведенных Вебером примерах) или о чем-то вроде маскировочных средств для протеста против социалистического общественного порядка и т.п. Таким образом, мы оставляем вне рассмотрения те феномены, где речь явно идет о магических пережитках; они точно так же служат земным практическим целям, как колокольный звон в де­ревне перед грозой, чудодейственные амулеты, религиозные обе­ты поставить свечу, молитвы и т.д. Говоря о целом, остающийся комплекс проблем определяется тем, что в частном индивиде, ко­торый в данном ему земном бытии не может достичь исполнения жизненных желаний, возникающее на этой почве стремление к спасению концентрируется в религиозную потребность. Уже из этого самого общего определения следует чрезвычайное, можно сказать безграничное, многообразие, широта проявлений совре­менной религиозной потребности, различающейся не только в за­висимости от формации и от классового расслоения внутри нее,

409

но и от положения индивида в рамках любого собственно общест­венного бытия; то есть опять-таки не только в зависимости от желаемого содержания спасения, но и в теснейшей связи с ним по объему, структуре, интенсивности и т.п.

Но стремление человека к полной личностной реализации имеющихся у него возможностей, к совершенствованию своей лич­ности, абсолютно законно, даже при том, что ранее существовав­шие общественные системы допускали его исполнение лишь в виде исключения и в отдельных случаях. История и философия пока­зывают, что для человеческой жизни подлинное раскрытие дости­гается только посредством сохраняющегося снятия партикуляр-ности и что, следовательно, указание на потустороннее разреше­ние сковывает или даже разрушает именно те формы развития че­ловека, поднимающегося над частным, которые могли бы привес­ти его к этому самораскрытию. Именно здесь становится важным то. что религиозное понятие тварности, хотя и коренится в сфере частного, но и сосредоточивает в себе все тенденции человека, призванные преодолеть партикулярность средствами этого мира. Эти тенденции самым строгим образом осуждаются религией в любом конфликтном случае как тварные притязания. Тварь долж­на смиренно относиться к своему бессилию самостоятельно до­биться своего полного развития.

В религии возникает нечто вроде враждебности к таким тен­денциям и силам; в иерархии человеческих добродетелей они за­нимают самую низкую ступень. В наших наблюдениях мы посто­янно сталкиваемся с этим фундаментальным фактом. Во всяком случае, он не может служить препятствием постоянному возник­новению в ходе истории ситуации, когда в религиозно-ориенти­рованную жизнь не проникали бы эти определения (субъектив­но — на основе религиозной позиции, объективно — как ее не­осознанная, но полная противоположность). Чем сильнее общест­венная действительность проникнута религиозными категориями, тем легче может развиться подобная плодотворная диалектическая противоречивость.

Вспомним, что сказано о людях и человеческих судьбах у Дан­те. Жизнь людей была подчинена религиозным формам, и непо­средственное место исполнения их судьбы строго определено у Данте богословскими категориями. Однако то, что в самой поэме многие персонажи смогли достичь имманентно-эстетического, че­ловечески-земного внутреннего совершенства, обусловлено в пер­вую очередь, разумеется, поэтической интенсивностью его виде­ния и его языка. Но они не смогли бы достичь подобной силы воздействия, если бы в материале, в самой жизни, в людях, в их

410

делах и настроениях и т.д. не были бы заложены вполне опреде­ленные предпосылки для этого. Как бы ни обстояло дело с такого рода отношениями, очевидно, что религиозная потребность зачас­тую может быть движима подлинно человеческим стремлением к самосовершенствованию, бесследное исчезновение которого обед­нило бы человеческую жизнь. При этом речь идет не о непосред­ственных содержаниях и интенциях. Они связаны с трансцендент­ностью, с потусторонним. Великая борьба за человеческое само­совершенствование состоит именно в секуляризации таких кон­цепций потустороннего и в возвращении их на почву человечес­кого бытия. При этом, естественно, радикально преобразуется со­держание и форма религиозной потребности, а иногда они и вовсе уничтожаются. Однако даже самое радикальное отрицание, кото­рое при этом осуществляет общественно-историческое развитие, не предполагает уничтожения тех человеческих импульсов, кото­рые допускают становление религиозной потребности. Они про­сто переводятся на посюсторонне-земной путь, благодаря чему получают более соразмерные возможности осуществления, неже­ли те, что были у них в их изначальном типе данности. Общест­венное и мыслительное преодоление религиозного мировоззрения остается лишь переходной стадией в великой борьбе между зем­ным и потусторонним миром, если оно не в состоянии плодотвор­но взять на себя руководство этими импульсами и эмоциями и самой религиозной потребностью, лежащей в их основе, и при­дать им более реальные цели, более подлинное содержание, более значительную интенсивность.

В противном случае за мировоззренческой научной и общест­венной победой посюсторонности неотвратимо следует новое про­буждение религиозной потребности, которая, правда, в том, что касается ее господствующей тенденции, выступает на значительно ограниченной мировоззренчески территории, но обретает при этом новое содержание и новые формы. Так, влияние буржуазного ма­териализма закончилось после Французской революции; таковы же были последствия догматизирования и вульгаризации диалек­тического и исторического материализма сталинского периода...

...Специфическая современная проблематика религиозной по­требности состоит в том, что отдельный человек тотально и ради­кально отбрасывается к своей чистой партикулярное™. Описан­ная нами борьба за ликвидацию какой бы то ни было картины мира, хотя и является непосредственно компромиссом между нау­кой и религией, но суть ее никоим образом не исчерпывается по­добной непосредственностью. В конечном итоге она основана на том, что человек в современном капиталистическом обществе жи-

411

вет в полностью овеществленном мире, динамика которого разру­шает все конкретные последующие звенья между человеком и об­ществом и тем самым сводит его конкретные отношения с други­ми людьми, с человеческими общностями самого разного рода к прямому соотношению между чистой партикулярностью и соци­ально-экономически завершенными абстракциями. Этот одновре­менно абстрактный и частный характер человеческих отношений, внешних и внутренних форм человеческой жизни описывали не так уж редко и с различных точек зрения — от слепого энтузиазма по поводу бурного технического развития до самой пессимисти­ческой культурологической критики, причем в плане приводимых фактов эти описания зачастую были верными, так что здесь мы можем отказаться от подробной фактографии; американский со­циолог Дэвид Рисмен нашел удачное выражение для ситуации в целом, назвав свою известную работу «Одинокая толпа». Ибо, с одной стороны, вся жизнь отдельного человека от работы на пред­приятии и в учреждении до сферы отдыха в свободное время про­ходит как бы под властью совершенно абстрактных сил, а с дру­гой — она никогда не поднимается над своей частностью.

С точки зрения культуры империалистическая стадия отлича­ется от предшествующих этапов развития капитализма тем, что последний, как правило, механически переоформлял в высокой степени — хотя далеко не столь радикально, как впоследствии, — лишь сам труд, однако по большей части оставлял нетронутыми старые формы жизни вне рабочего времени, в то время как при > империализме происходит, так сказать, всеохватывающее «капи- j тализирование» частной жизни любого отдельного человека. Здесь | также излишне со всей подробностью перечислять факты: обшей- \ звестно, что частная жизнь, начиная от моды и ширпотреба до радио и телевидения, структурируется одинаковым образом. При этом, согласно столь же общеизвестному принципу, любое подоб­ное соприкосновение отдельного человека с обществом, представ­ляемым государственными или частнокапиталистическими учреж­дениями, обладает нерасчленимой двойственностью. При этом апелляция к самым глубоко частным склонностям и т.п. адресата производится в полностью обобщенной абстрактной форме; вся­кая реклама обращается к широкой массе, но так, что взывает к партикулярное™ каждого ее отдельного члена; «искусство» рекла­мы состоит именно в том, чтобы всегда и повсюду соблюдать эту двойственность частного и массового. И если частные склонности отдельного человека вне его профессии осуществляются в так на­зываемом хобби, то всегда найдется магазин, ассортимент которо­го содержит товары, уже заранее приспособленные для удовле-

412

творения некоторых, пусть даже самых личностных его потреб­ностей.

Это гигантское анонимное производство со всей своей матема­тически безупречной организацией тем самым не снимает уже зна­комый нам основной феномен обыденной жизни — устремленную на частное «Я» и фиксирующуюся на нем телеологию, а, напро­тив, скорее усиливает ее полностью иным, но по меньшей мере столь же эффективным способом; следовательно, здесь она пред­ставлена еще более интенсивно, нежели в предыдущих формаци­ях. Можно даже сказать, что эти абстрактно-партикулярные свой­ства человеческих отношений, комбинируясь с проявлением сво­их последствий — а именно с исчезновением объединяющей мас­су, упорядочивающей ее эмоции и направляющей их картины мира, — интенсивно способствуют росту влияния спонтанности и непосредственности подобных эгоцентрических телеологии. Про­стое технологическое употребление мыслительного аппарата, об­думанный скепсис по отношению к любой «идеологии» обладают практическим характером лишь при беглом ознакомлении и лишь на очень тонком поверхностном слое повседневности. Как только в жизни отдельного человека или даже в жизни массы возникает подлинное потрясение, они оказываются буквально vis-a-vis de rien (лицом к лицу с ничем); на краю духовно-моральной пропасти, небытия. Рядовое скептически-критическое поведение обыденно­го человека в таких обстоятельствах очень быстро может обернуть­ся паникой; затем человек судорожно цепляется за любой якорь спасения, часто появляющийся случайно, часто рекомендуемый умелой рекламой. Само собой разумеется, что верно охарактери­зованная Максом Вебером снобистская «религиозность» не в со­стоянии служить отдельному человеку духовно-моральной опорой при индивидуальных и общественных кризисах. Подобное обра­щение к религии может быть вызвано как чисто личными обстоя­тельствами, так и социальными потрясениями. Его психологичес­кую базу образует данная социальная ситуация, ее мировоззрен­ческая пустота: легковерие (обусловленное постоянной готовнос­тью к суеверию), которое обычно так или иначе сопутствует эго­центрической телеологии. Достаточно вспомнить о моде на теосо­фию, астрологию и т.п., чтобы увидеть эти связи; быстрое и широ­кое распространение гитлеровской эрзац-религии — это наиболее устрашающий пример такого социально-психологического состо­яния.

За всеми подобными общественными проявлениями кроется столь настойчиво выводимая Толстым проблема осмысленной или бессмысленной жизни... Мы снова можем убедиться, как из бес-

413

смысленного существования неизбежно вытекает религиозная по­требность. Конечно, сейчас она принимает зачастую совсем иные формы, нежели в периоды идеологического господства религии. Тем не менее они тождественны в том, что требуют для восполне­ния бессмысленности этого мира осмысленности мира иного и поэтому стремятся увидеть в бессмысленной посюсторонней жиз­ни продолжение осмысленной потусторонней. Парадоксальность современной религиозной потребности заостряется вплоть до того, что во многих случаях эта потусторонность превращается в ничто, безразлично, сознается ли это заинтересованными лицами или не сознается. Место усовершенствованной таким образом религии нередко занимает религиозный атеизм, в котором содержанием порой чрезвычайно интенсивной религиозной потребности стано­вится лишь отчаяние, не имеющий названия страх. Чем интенсив­нее субъективный аспект этой потребности, тем более трудны на­прасные поиски выхода из заколдованного круга, столь же безна­дежные, как и труд легендарного Сизифа (сравнение с Сизифом вполне аутентично здесь именно в экзистенциалистическом смыс­ле, ибо принадлежит Камю). Подобно Толстому, подметившему и изобразившему религиозную потребность, проистекающую из ни­чтожества жизни, Достоевский пророчески увековечил в различ­ных художественных типах проблематику религиозного атеизма задолго до того, как его кризисность стала очевидной.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 47; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!