Основные проблемы социологии религии 46 страница

Конечно, любая религиозная жизнь знает святых, которые от­дают свою жизнь спасению ближних, но и для них, и на этом

382

высшем уровне невозможно исключить направленность жизнен­ной деятельности на спасение собственной души, ибо без такой заботы фундаментальная религиозная отнесенность индивида не смогла бы ни возникнуть, ни сохраняться. Сила религии, церкви, ее связей, ее воздействия и т.п. первично зависит, однако, от того, насколько глубоко и твердо люди (отдельные частные лица в мас­се) убеждены в единственности и непреложной гарантированное -ти им именно как индивидуальным, частным людям обещанного спасения в ином мире (а по возможности — и в этом, но всегда с проекцией на трансцендентность) с помощью данного пути, дан­ных средств, от догм до ритуалов. Само собой разумеется, что в мировой религии, в особенности если ее воплощением в обществе становится господствующая церковь, это ядро окружается широ­кообъемной периферией, включающей в себя человеческую жизнь в целом: этика и искусство, наука и философия на равных правах входят в эту систему. Однако — и этого никогда не следует забы­вать — они включены в нее лишь как строительные блоки религи­озной целокупности, лишь служа конечным спасительным целям религии; в противном случае они, как правило, характеризуются лишь как «блистательные пороки». Развитому средневековью ка­залось, что христианская религия действительно смогла овладеть всей человеческой жизнью; наука и философия включались в это отношение, но лишь в той мере, в какой они были готовы функ­ционировать в качестве «ancil/ae theologiae» (служанок теологии), ибо в ней, и только в ней, могло найти решающее понятийное выражение первичное религиозное отношение, путь к спасению, предначертанный для любого отдельного частного человека. Ис­полненные борьбы вынужденные отступления религий после ве­ликого кризиса не были пока еще предметом нашего рассмотре­ния, хотя мы уже коснулись их в связи с искусством; здесь мы несколько подробнее остановимся на них в общем плане.

Следует констатировать этот основной факт, не вульгаризируя его механическими обобщениями, так как несомненно, что в лю­бой религии в силу потусторонности ее конечной цели важную роль играет борьба с тварным началом в человеке — а что же такое это тварное начало, если не частное бытие человека? (По меньшей мере так это представляется на первый взгляд.) Аскетическое све­дение счетов со всякой тварностью первостепенно значимо почти Для каждой религии, а в буддизме конституирующим определени­ем цели освобождения, подлинной потусторонности выступает даже полное уничтожение человеческой личности. Но этот экстатичес­кий уровень не в состоянии длительное время определять собой Религиозную жизнь в целом. Во времена наивысшего кризисного

383

напряжения, которое для религиозного сознания зачастую реали­зовалось в форме ожидания близящегося конца света или новой мировой эпохи, аскетические воззрения и аскетическая практика, отбрасывающие наряду с частным и все земные цели человечест­ва, захватывали не только отдельных людей, но и широкие массы. Да и в обычные времена подобные течения способны достигать массового воздействия, однако, как правило, святые, ориентиро­ванные преимущественно на иной мир, и рядовые верующие рез­ко различаются между собой, и при этом церковная практика преж­де всего направлена на религиозное упорядочивание и руководст­во жизнью последних. Отсюда естественным образом следует, что эти люди ведут обычную повседневную жизнь, действуют в соот­ветствии со своими индивидуальными (частными) целями, однако благодаря церковному руководству выполнение ими религиозных обязанностей удовлетворяет условиям, гарантирующим им спасе­ние души в потустороннем мире.

В наши задачи не может входить даже беглое рассмотрение упомянутого различия, проявляющегося во множестве историчес­ких и религиозных особенностей (касты в Индии, монахи, свя­щеннослужители и миряне в католицизме и т.д.). Речь идет лишь о том, чтобы констатировать, что подобное религиозное форми­рование обыденной жизни не затрагивает решающим образом ее основополагающих структур, как это постоянно делают (в каж­дом случае по-своему) наука и искусство. Напротив, наисущест­веннейшие моменты этой структуры приобретают как раз благо­даря органическому включению в сферу религии некоторое осо­бое освящение, консервирующую их сущность сублимацию, даль­нейшее свое усиление и даже ужесточение. При этом мы имеем в виду элементарную соотнесенность всех предметов и событий с благополучием частного лица. При спонтанности обыденной жизни само собой разумеется, что все обретает направленность на то или иное частное «Я». Хотя опыт, и в первую очередь трудовой опыт, и научает человека самым настоятельным образом принимать во внимание независимые от него закономерности объективной дей­ствительности, но сущности обыденной жизни принадлежит та особенность, что даже и полученное таким образом познание снова замыкается на частном «Я», его счастье, равно как и неудачи в овладении миром, проистекающие из игнорирования его зако­номерностей, вновь проявляются в ориентированной на субъект форме; человек повседневности слишком часто забывает, что он сам своим трудом навязывает телеологию миру объектов, и счита­ет, что мировой процесс телеологичен сам по себе, а именно та­ким образом, что его человеческая, партикулярно-личностная уме-

384

лость образует по меньшей мере точку пересечения телеологичес­ких рядов.

Николай Гартман правильно анализирует теоретико-познава­тельную сторону этой спонтанности обыденной жизни. При этом он исходит из наличествующей и в наши дни формы повседнев­ности и констатирует относительно господствующего в ней мыш­ления следующее: Здесь налицо тенденция спрашивать при любой оказии, «чего ради» это должно было случиться. «Чего ради это со мной приключилось?» или «Чего ради я должен так мучиться?», «Чего ради он так рано умер?». При любом событии, которое нас тем или иным образом «касается», подобные реплики напрашива­ются сами собой, даже если при этом они выражают лишь полную беспомощность. Молчаливо предполагается, что все это так или иначе может кончиться добром; ищется смысл, оправдание, как будто мир устроен так, что все, что происходит, обязательно обла­дает каким-то смыслом. На более высоком уровне мышления, не выходящем, однако, за пределы обыденной спонтанности, это оз­начает мыслительную попытку исключения случайности из объ­ективной действительности: случайность предстает перед челове­ком повседневности как нечто неправомочно расстраивающее его планы. Однако здесь возможны два разнонаправленных движения. Первое ориентировано на познание причиной необходимости слу­чая, на диалектику случайного и необходимого, впервые познан­ную и философски разработанную Гегелем, практическим следст­вием которой может быть лишь утонченная, улучшенная, более гибкая разработка индивидуальных и коллективных планов. Вто­рое движение основывается на общем «мировоззрении» повседнев­ной жизни. Из него, по словам Гартмана, вырастает отвращение обыденного мышления к случайности, ее неприятие. Ее, правда, нельзя отрицать как факт, но она истолковывается как нечто «одно­временно предвиденное и желанное», за которым кроется иное, уже не человеческое предвидение, более высокая, нежели у чело­века, воля. «Таким образом обходным путем все в мире получает затем свое определение и обретает телеологическую планомерность. И если человеку удается вступить в исполненное прозрений отно­шение с тем, иным предвидением, то прекращается его беспо­мощная предоставленность произволу непредвиденного».

Здесь недвусмысленно ощущается предпосылка для перехода обыденного «мировоззрения» в религиозность. Глубоко укоренен­ная в повседневности сущность этого перехода основывается на уже упоминавшейся нами... непосредственной связи в обыденной жизни теории и практики; этот постоянно и повсеместно господ­ствующий здесь принцип возвращает все и вся к телеологической

385

разновидности соотнесения с «Я», причем в обыденной жизни любое объяснение объективных связей с помощью труда и науки, любое снятие истинных, суших в себе, субъективных отношений через искусство снова и снова отодвигается в область спонтанной телеологической зависимости от партикулярного объекта. Мы до­статочно часто подчеркивали глубокое сродство между обыденной жизнью и жизнью, детерминируемой религией; это сродство ос-, новано на том, что религия — в противоположность искусству и науке, разрушающим спонтаннотелеологическую соотнесенность с частями «Я», — обладает и должна обладать структурой, сохра­няющей, увекочивающей эту тенденцию. Данную взаимосвязь Гарт-ман анализирует верно и многосторонне; он не просто выявляет категориальные связи элементарных фактов обыденной жизни, но в то же время на другом, высшем уровне мировоззренческих про­блем показывает, каким образом телеологическое отношение к частному «Я» способствует ложной интерпретации возникающих здесь вопросов.

Гартман вскрывает ложную альтернативу, согласно которой «мир должен быть либо осмысленным, либо абсурдным»; ведь и эта дилемма состоит всего-навсего из телеологической соотнесен­ности внешнего мира с любым частным «Я», причем абсурдность в негативном плане точно так же группируется вокруг частного человека, как и позитивно оцениваемая осмысленность. По сло­вам Гартмана, объективно существует третье, а именно мир, кото­рый не осмыслен и не абсурден, а «бессмысленен»: это мир, кото­рый, взятый в целом, не основан на смысле, но в котором, смотря по обстоятельствам (т.е. в силу слепой необходимости «случая»), пестро переплетается осмысленность и абсурдность. Последняя — это как раз то, что эмпирически доступно, известно нам в грани­цах данности этого мира на каждом шагу. Это пестрое переплете­ние осмысленности и абсурдности вовсе не нуждается в телеоло­гическом истолковании: оно не несет в себе никакого предписан­ного направления... «Только человек своим перетолкованием пре­образует мир, открытый осмыслению, в мир замкнутой осмыслен­ности. Только благодаря этому он отказывает миру в процессе смыс-лообразования (а именно эту услугу он мог бы ему оказать) и тем самым превращает его в подлинно абсурдный мир».

Подобный критикуемый Гартманом путь к религиозному рас­смотрению открывается как бы сам собой, причем, разумеется, следует иметь в виду, что это воззрение, образующее — будучи результатом всегда наличествующей, постоянно воспроизводимой, но всегда невыполнимой из-за расхождения с объективной дейст­вительностью человеческой потребности — одно из важнейших 386

оснований потребности религиозной, никоим образом не иденти­фицируется с ней безоговорочно, механически. Разумеется, здесь мы не можем проследить все промежуточные формы; достаточно вспомнить о теодицеях, о самых различных базирующихся на те­леологии натурфилософских и философско-исторических систе­мах. Несомненно, они обладают категориальной структурой, по­добной той, которая описана Гартманом; однако, хотя многие их идеи заимствованы у религии и со своей стороны вторично влия­ют на теологию, им нельзя приписать непосредственно религиоз­ного характера. Это объясняется тем, что телеология таких систем не распространяется на отдельного частного человека...

Чтобы та или иная теодицея была признана подлинно религи­озной, в том числе и в эмоциональном аспекте, это соотношение должно измениться на обратное: общее телеологическое устройст­во истории человечества хотя и может и должно принять форму теодицеи, но таковая обязана обладать свойствами, в силу кото­рых любой отдельный партикулярный индивид будет в состоянии воспринимать свою собственную судьбу как ее существенную, не­отторжимую составную часть (а не как исчезающий момент, в духе Гегеля), так чтобы эта судьба стала предметом его собственного переживания. Чтобы привести более современный пример, возь­мем Бердяева, у которого данная ситуация прослеживается весьма отчетливо. Он пишет о множестве иррациональных, неправомер­ных и т.д. факторов действительности. «Но великая тайна, — про­должает он, — состоит именно в том, что мы в состоянии увидеть руку Божью в индивидуальной судьбе каждого человека и найти смысл, хотя он и ускользает от любой попытки рационализации. Ни один волос не падает с головы человека без воли Божьей. Это истинно не только в элементарном смысле, но исполнено глубо­чайшей истинности».

Здесь описывается наиболее фундаментальный факт религиоз­ной потребности. Но из этого еще не следует, как это сделали мы, для прояснения категориальных связей выдвинув вместе с Гартма­ном на первый план теоретико-познавательную сторону, что эта сторона и в обыденной жизни непосредственно действует как пер­вопричина. Напротив, первичной следует признать спонтанно ох­ватывающую все жизненные явления элементарную потребность человека воспринимать и постигать свою частную личность как средоточие всех мировых событий. Конечно, и в этом случае речь идет о результате длительного исторического развития, начальные этапы которого, очевидно, никогда не будут исследованы до кон­ца, ибо с первого же взгляда очевидно, что на самых примитивных стадиях столь явно доминирующее теперь чувство собственного

387

25*

«Я» в обыденной жизни людей могло вовсе отсутствовать или на­личествовало в зачаточном состоянии. Нужно было преодолеть дол­гий путь, достичь высокого уровня развития труда (...только в тру­де и только через него человек начал осознавать подлинное субъ-ектно-объектное отношение), должно было произойти разложе­ние первобытного коммунизма, чтобы человек вступил в облада­ние своим частным «Я» как интеллектуально-эмоциональным цент­ром жизни. Это развитие протекает параллельно с преобразовани­ем магии в религию.

В свое время... мы ссылались на остроумную гипотезу Фрэзе­ра, согласно которой именно расширение знаний о процессах внеш­него мира разрушает иллюзию овладения ими посредством магии и ставит на ее место религию с ее человечески этической установ­кой на отношение человека с трансцендентностью. Благодаря это­му жертва и молитва передвигается в центр развивающейся в этой сфере человеческой деятельности. Становление и углубление ре­лигиозной потребности, как мы определили выше, одновременно стимулировалось этими установлениями и вводилось в систему воз­никающих и развивающихся религий. В зависимости от общест­венно- исторических условий в классификации религии различа­ются чрезвычайно несхожие типы таких структур. Они могли фор­мироваться однозначно и жестко, многозначно и расплывчато, могли резко полемически противостоять всему земному, отбрасы­вая прочь его, могли являться в широком окружении научных (псев­донаучных) методов и результатов и т.д. Опять-таки здесь невоз­можно хотя бы бегло наметить все эти типологические возмож­ности, не говоря уже об исследовании исторических причин их возникновения или их социальной обусловленности. Для наших целей достаточно констатировать, что в каждом случае эти функ­ции выполняет устанавливаемая религией «объективность», зани­мающая в сфере вечных колебаний центральное место в ее телео­логической отнесенности к судьбе любой исповедующей соответ­ствующую религию частной личности. В качестве иллюстрации такого положения вещей можно привести астрологию, играющую заметную роль в ряде восточных религий. Ее категориальную ос­нову составляет убеждение в том, что движение звездного мира управляется законами, позволяющими в любой момент соотнести то или иное положение небесных тел с любым частным индиви­дом, со всей его судьбой и успехом его отдельных предприятий и т.д. Согласно этим законам существует телеологическая связь между индивидом и созвездием, а исключение случайного из жизни част­ного человека простирается и на законы космоса.

Тем самым уже обрисовывается универсальность гарантируе-388

мого религией удовлетворения религиозной потребности, охваты­вающей всю совокупность жизненных явлений. Объем, качествен­ные характеристики, тип и т.д. этой универсальности, разумеется, отличаются чрезвычайным исторически обусловленным разнооб­разием, но принципиально общей во всем этом разнообразии ос­тается живая тенденция телеологической связи универсума с судь­бой частного лица. Так, в ответе, который любая религия дает ре­лигиозной потребности ее приверженцев, содержится стремление управлять всей внешней и внутренней жизнью людей, поставить их перед «системой мира», основанной на откровении и посему обязывающей к исполнению долга, берущей на себя решение в религиозном духе всех проблем, возникающих в ходе регулируе­мой подобным образом жизни, и тем самым пытающейся вклю­чить все диктуемые религиозной потребностью частного лица же­лания в единую всеохватывающую взаимосвязь, призванную га­рантировать их исполнение.

Этой объективной — духовной, эмоциональной, организаци­онной и т.д. — универсальности религии и религиозно настроен­ного человека должна соответствовать субъективно переживаемая универсальность; это значит, что религия все время должна обра­щаться к целостному человеку. Отсюда следует, как уже упомина­лось раньше, что способ восприятия самим человеком своей связи с религией определяет всю шкалу его жизненных проявлений, ко­торая простирается от непосредственно практического участия в обыденной жизни до экстатического ухода в жизнь святых. Вели­кие мировые религии отличаются от сект именно и прежде всего в этом отношении: последние обращены к избранной и поэтому численно ограниченной группе единомышленников, у которых религиозность воплощается в сущности сходном содержании, на принципиально одинаковом уровне и т.д., в то время как первые стремятся к чему-то гораздо более общему и всеобъемлющему, причем они обязываются — различным способом соответственно историческим условиям — удовлетворять религиозные потребнос­ти как самого возвышенного, так и самого мирского характера. Поскольку для нас интерес представляет в первую очередь взаи­мосвязь религии и искусства, в качестве главного предмета рас­смотрения здесь выступают универсальные мировые религии, и прежде всего христианство.

Так как большинство наиболее известных трудов по теории религии создавалось с открытым или тайным апологетическим намерением, то «многомерность веры» как следствие ее универ­сальности и всеобщности, как писал Малиновский, редко бывает оценена должным образом. У самого Малиновского эта проблема

389

представлена, однако, лишь как критико-полемический момент этнографического исследования, касающийся религиозных веро­ваний первобытных народов. Правда, в одном из примечаний он пытался провести обобщение проблемы до уровня общесоциоло­гического исследования религиозных феноменов; так, он указыва­ет, что утверждение: «приверженцы римско-католитического ве­роисповедания верят в непогрешимость папы», — может быть пра­вильным лишь как общий ортодоксальный тезис веры. Однако, добавляет Малиновский, польский крестьянин-католик знает об этом догмате не больше, чем о дифференциальном и интеграль­ном исчислении. Это указывает (правда, чисто негативно) на мощ­ный «нижний» слой религиозной потребности, глубоко уходящий в повседневную жизнь общества...

Мы приведем некоторые факты; само собой разумеется, они исходят от авторов, которые даже отдаленно не могли бы быть заподозрены в том, что они решили своими наблюдениями послу­жить антирелигиозной пропаганде. Так, Г.С. Коммаджер пишет о тенденции к «обмирщению» религии в Америке: «Типичный про­тестант двадцатого века унаследовал свою религию, как он унасле­довал и свою политику, только несколько более поверхностно, и он был бы совершенно не в состоянии объяснить различия между отдельными исповеданиями. Он случайно обнаруживает себя при­надлежащим к определенной церкви и по привычке сохраняет ей верность; каждая новая воскресная служба мало его трогает, но он убежден, что своим участием в богослужении он оказывает благо­деяние священнику и приходу». Еще отчетливее и социально кон­кретнее выступает эта тенденция у Макса Вебера в его известном и гораздо более раннем исследовании протестантизма, причем интересующие нас описания также касаются сущности религии в современных Соединенных Штатах. Макс Вебер между прочим пересказывает разговор, в котором его собеседник-коммивояжер сообщает ему следующее: «Сэр, что касается меня, то я думаю, что каждый может верить или не верить, как ему больше подходит, но если я вижу фермера или торговца, который вообще не принадле­жит ни к какой церкви, то я за него и пятидесяти центов не дам; как я могу поверить, что он мне заплатит, если он ни во что не верит?» В другом случае речь идет о новокрещенном баптисте, причем в его местности существует лишь одна маленькая баптист­ская община. Макс Вебер замечает: «В результате встречных во­просов выяснилось: прием в местную, все еще строго придержи­вающуюся религиозных традиций баптистскую общину, который осуществляется лишь после тщательного «испытания» и после кро-потливейших, охватывающих и раннее детство расследований «обра-390

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 55; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!