Основные проблемы социологии религии 41 страница

Множественные реальности

Если подходить к религиозному феномену с только что опи­санной эмпирической точки зрения, то он по крайней мере пона-

342

чалу будет, очевидно, выступать как человеческий феномен. Ины­ми словами, если вы намерены поместить то, что обычно называ­ется религиозным опытом, в более широкий спектр человеческого опыта, тогда, по меньшей мере на протяжении нашего исследова­ния, все метачеловеческие объяснения, феномена должны быть взяты в скобки и не приниматься в расчет. Такое исследование никоим образом не означает, что метачеловеческие объяснения исключаются априорно или что предпринимающий исследование индивид исповедует атеизм. Это означает лишь то, что в данный момент он не нарушает границ такого рода исследования. Все это можно резюмировать одной фразой: используемый здесь метод относится к феноменологии религии; для наших целей термин «фе­номенология» следует понимать просто как метод исследования феномена таким, как он явлен в человеческом опыте, не поднимая вопроса об окончательном его статусе в реальности.

Реальность не воспринимается как единое целое. Скорее, люди воспринимают реальность состоящей из зон или слоев с весьма различными качествами. Этот фундаментальный факт Альфред Шюц называл опытом множественных реальностей. Например, одну зону реальности индивид воспринимает во сне, совсем дру­гую — когда просыпается; третью — в интенсивном эстетическом опыте (скажем, когда он «теряет себя», слушая музыкальное про­изведение) — эта зона сильно отличается от реальности его обы­денной повседневной деятельности. Только одна реальность име­ет привилегированное положение в сознании, и это как раз реаль­ность бодрствования в обыденной повседневной жизни. Иначе говоря, эта реальность воспринимается как более реальная, причем более реальная большую часть времени в сравнении с другими воспринимаемыми реальностями (такими, как сновидения или самозабвение в музыке). По этой причине Шюц называл ее выс­шей, преобладающей реальностью. Другие реальности с этой точ­ки зрения выступают как некие анклавы, в которые сознание вхо­дит из «реального мира» повседневной жизни, и из которых оно в него возвращается. Соответственно Шюц называл эти иные реаль­ности конечными областями значения; он также пользовался тер­мином Уильяма Джемса, называя их подуниверсумами.

Преобладающая реальность тогда является реальностью, вос­принимаемой бодрствующим индивидом, вовлеченным в деятель­ность, с которой обычно отождествляется его обыденная повсе­дневная жизнь. Эту реальность он без труда разделяет с другими людьми. Индивид живет в ней вместе с огромным числом других людей, которые постоянно подтверждают ее существование и ос­новные ее характеристики. Именно этим непрестанным социаль-

343

ным подтверждением объясняется преобладание этой реальности в сознании; повторяя фразу, сказанную в прошлой главе, именно эта реальность наделена сильнейшей вероятностной структурой (в противоположность тем же реальностям сновидений или музы­кальных переживаний).

Это не глубокомысленные теоретические рассуждения, но объ­яснения на уровне самого обычного опыта. Предположим, кто-то заснул — возможно, во время работы за своим столом — и ему приснился яркий сон. Реальность сновидения поблекнет, как только он вернется в состояние бодрствования, но именно тогда он осоз­нает, что на время покинул мирскую реальность повседневной жизни. Она является исходным пунктом и ориентиром, и когда он к ней возвращается, то это описывается как «возврат к реальнос­ти», а именно, возврат к преобладающей реальности. С точки зре­ния этой преобладающей реальности прочие реальности воспри­нимаются как чуждые зоны, анклавы или «дыры» в ней. Здесь мы опять-таки ничего не утверждаем теоретически об окончательном устройстве бытия. Кто знает, эта мирская реальность тоже может обернуться иллюзией. Но она воспринимается нами именно так, с сильнейшим акцентом реальности (если опять прибегнуть к тер­мину Джемса).

Центральным парадоксом преобладающей реальности являет­ся то, что она и чрезвычайно реальна (realissimum), и в то же время совершенно случайна. Первой характеристикой она обязана мас­сивной поддержке социального подкрепления (она разделяется практически всеми, кто сталкивается с ней); вторая характеристи­ка проистекает из того факта, что эти поддерживающие ее соци­альные процессы сами по себе ненадежны и легко прерываются — достаточно такой малости, как простое засыпание. Шюц хорошо это выразил, сказав, что акцент реальности у обыденной повсе­дневной жизни сохраняется «до тех пор, пока нет свидетельств об обратном». Иначе говоря, преобладающая реальность легко пре­рывается. Стоит этому произойти, и она тут же релятивизируется, а индивид обнаруживает себя в совершенно ином мире (скорее всего, именно так он станет описывать это событие).

Большую часть времени индивид сознает, что он помещен в массивный реальный мир обыденной повседневной жизни вместе с подавляющим большинством других знакомых ему людей (а не­сколько лунатиков или эксцентриков вряд ли лишат его этого со­знания). Но индивид ощущает также прорывы в этой мирской реальности, как пределы или границы преобладающей реальнос­ти. Они бывают совсем разными. Одни из них имеют своим осно ванисм физиологические процессы, например сновидения,

344

, погра-     Ш^и

ничныс состояния между сном и бодрствованием, интенсивные физические ощущения (болезненные или несущие наслаждение), галлюцинаторные ощущения (например, вызванные наркотиками). Однако преобладающая реальность может прерываться также опы­том, который, по-видимому, лишен какой бы то ни было физио­логической основы. Это может быть теоретическая абстракция, когда мир как бы «растворяется» в понятиях теоретической физи­ки или чистой математики, эстетическое или комическое пережи­вание. Когда индивид испытывает подобный разрыв, он неожи­данно обнаруживает себя стоящим перед мирской реальностью, которая кажется ему теперь с изъяном, абсурдной и даже иллю­зорной. Присущий ей акцент реальности неожиданно уменьшает­ся или вообще исчезает. Все переживания такого разрыва имеют экстатический характер — в буквальном смысле ekstasis означает «нахождение за пределами» обыденного мира. Экстатическими качествами наделены как сновидения, так и весь «мир шутки», вообще всякий опыт «потерянности для мира» — будь то оргазм, музыка Моцарта или опьяняющие абстракции квантовой теории. В рамках любого экстатического прорыва такого рода обыден­ный мир не только релятивизируется, он видится теперь в ином, чем ранее, качестве. Это можно было описать с помощью немец­кого термина Doppelbodigkeit; термин ведет свой род из театраль­ной жизни и буквально означает «стоять на двух подмостках». Обыденный мир, воспринимавшийся ранее как массивный и связ­ный, видится теперь тонким, как бы картонной декорацией, с дырами, сквозь которые легко провалиться в нереальность. Более того, за открывшимися прорехами в ткани этого мира прогляды­вает другая реальность. Теперь становится понятно, что эта иная реальность все время существовала — как бы на «других подмост­ках». Опыт Doppelbodigkeit не только открывает нам незнакомую другую реальность, но также бросает новый свет на знакомую ре­альность повседневного опыта.

Возможны различные уровни такого опыта. Это может быть легкое сотрясение реальности обыденного мира, которое без труда опровергается: «Это был просто дурной сон» или «Я так это чувст­вовал только из-за проклятой зубной боли»; или «Я вижу, что вы шутите». Но случаются и такие удары по преобладающей реаль­ности, которые имеют последствия для сознания, сохраняющиеся и после того, как оно вернулось к миру обыденной повседневной жизни: «Я никогда не забуду того, как выглядел мир после того, как я принял ЛСД» или «С тридцати с лишним лет у меня появи­лось чувство юмора, позволяющее мне видеть мир иначе», или знь никогда не станет для меня прежней после смерти моей

345

матери». Кроме того, имеются различные пути обретения опыта прорыва реальности.

Некоторые индивиды сознательно идут на это с помощью нар­котиков, посредством культивирования неких типов ackesbi или даже каких-то физических приключений (скажем, восхождение на Эверест). Главной целью является изменение восприятия жизни. Существует и недобровольный опыт прорыва реальности. Болезнь или смерть редко становятся предметом поисков, но появление чувства юмора в середине жизни также может быть неожиданным. Общим для всего этого опыта является то, что он открывает реаль­ности, лежащие буквально «за пределами этого мира», т.е. мира обыденного повседневного существования. В принципе, всякая такая «иная реальность» доступна описанию, хотя любая попытка описания сталкивается с тем фактом, что язык имеет свои корни в мирском опыте. Вот почему о всех «иных реальностях» — от зуб­ной боли до музыки Моцарта — «трудно говорить» (а иногда и просто невозможно с тем, у кого не было сходного опыта).

Религия как опыт

Ни один из указанных выше видов опыта по прорыву реаль­ности обычно не именуется религиозным опытом. Мы впустили это название сознательно, поскольку целью настоящей аргумента­ции было нахождение такого рода опыта, который обычно назы­вается религиозным в широком спектре человеческого опыта в целом. Говоря эмпирически, то, что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий, связан­ных с двумя типами опыта — опытом сверхъестественного и опы­том священного. Теперь нам следует прояснить характер этих двух типов опыта.

Опыт сверхъестественного есть опыт описанной выше специ­фической «иной реальности». С точки зрения повседневной ре­альности она, конечно, также обладает качеством конечной облас­ти значения, из которой мы «возвращаемся к реальности», т.е. мы возвращаемся к миру обыденной повседневной жизни. Решающей стороной сверхъестественного, отличающей его от всех прочих конечных областей значения, является его радикальность. Реаль­ность этого опыта, реальность сверхъестественного мира является радикально и ошеломляюще иной. Мы встречаемся здесь с це­лостным миром, противостоящим мирскому опыту. Более того, если мы смотрим с точки зрения этого иного мира, то мир обы­денного опыта видится как своего рода прихожая. Статус анклава или конечной области значения тогда радикально меняется: сверхъ-

346

естественное уже не анклав в рамках обыденного мира; скорее, сверхъестественное приобретает гигантские очертания, «преследу­ет» нас, даже захватывает в себя обыденный мир. Возникает убеж­дение, что эта открывшаяся в опыте иная реальность является по­истине realissimum, т.е. последней реальностью, в сравнении с коей обыденная реальность бледнеет и теряет всякую значимость.

Следует подчеркнуть то, что опыт сверхъестественного откры­вает нам видение связного и всеобъемлющего мира. Этот мир вос­принимается как вечно сущий, хотя он ранее и не воспринимался нами. Он навязывается сознанию как бесспорная реальность, как сила, заставляющая нас войти в нес. Мир сверхъестественного вос­принимается как существующий «там», как наделенный непрере­каемой реальностью и независимый от нашей воли. Именно его весомая объективность бросает вызов прежнему статусу реальнос­ти обыденного мира.

Радикальность сверхъестественного опыта проявляется далее в его внутренней организованности. Она приходит в потрясающих и наделенных тотальной определенностью видениях. Образ неожи­данного перехода от тьмы к свету постоянно повторяется в опи­саниях этого опыта. В его рамках категории обыденного сущест­вования преображаются, в особенности категории пространства и времени. Сверхъестественное вновь и вновь улавливается как по­мешенное в ином измерении пространства или времени. В про­странственных символах оно локализуется как «там выше», в про­тивопоставлении «здесь внизу» земного существования. Во вре­менных символах оно помещается в ином времени, подобно тому, как библейский язык проводит различие между «этим эоном», и «тем эоном, что придет». Выбор пространственных или времен­ных символов в данном контексте может вести к важным послед­ствиям (на это часто указывают специалисты по Библии). Для на­ших нынешних целей такой выбор не играет решающей роли. Обе формы символического выражения указывают на один и тот же лежащий за ними опыт — опыт, в котором радикально опроверга­ются, взрываются, снимаются категории обыденной реальности.

Опыт сверхъестественного преображает также восприятие как нас самих, так и других людей. В этом опыте мы обнаруживаем себя радикально новыми, предположительно, окончательным спо­собом, открывая у себя «подлинное Я». Это неизбежно предпола­гает и иное восприятие других людей, а также нашего к ним отно­шения. Очень часто оно включает в себя чувство интенсивной привязанности или любви. Наконец, этот опыт часто (но не всег­да) включает в себя встречу с иными существами, которые недо­ступны для нас в обычной реальности. Ими могут быть «подлин-

347

ные Я» других людей или животных, «души» мертвых или сверхъ­естественные существа, не имеющие воплощения в обычном мире. Другими словами, иной мир, открывшийся нам в опыте сверхъес­тественного, часто является населенным миром, и встреча с его «жителями» оказывается важным аспектом данного опыта.

Из сказанного выше ясно следует, что история религии долж­на служить нам в качестве главного источника для описания опы­та сверхъестественного. Тем более важно будет подчеркнуть, что этот опыт по объему не совпадает с феноменом религии или с тем, что обычно называется мистицизмом. Коротко стоит сказать об определениях. Для наших целей религия может быть определена как человеческое отношение к космосу (включая сверхъестествен­ное) как к священному порядку. Составные части данного опреде­ления следовало бы, конечно, разъяснять и разъяснять, но это было бы здесь неуместно. Тем не менее тут следует подчеркнуть, что категория священного является центральной для этой дефини­ции — вплоть до того, что религию можно было бы определить еще проще, как человеческое отношение к священному. Но пос­леднее, как категория, совсем необязательно связано со сверхъес­тественным. Ведь люди находились в отношении, которое можно назвать религиозным (в ритуалах, эмоциональных реакциях, ког­нитивных верованиях), к вполне мирским сущностям, восприни­маемым как священные — например, к различным социальным образованиям, от клана до национального государства. И наобо­рот, для человеческих существ вполне возможен подход к сверхъ­естественному опыту явно нерелигиозным образом, в манере, ко­торая является, скорее, профанирующей, чем освящающей (как это всегда было в случае магов, а сегодня в случае исследователей парапсихологии).

Сверхъестественное и священное являются близкородственными феноменами, исторически можно предположить, что опыт второ­го коренится в опыте первого. Но аналитически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опы­та. Мистицизм опять-таки выступает как важный источник сооб­щений об опыте сверхъестественного, но не является единствен­ным источником. Мистицизм можно определить как путь к сверхъ­естественному посредством погружения в предполагаемые «глуби­ны» сознания самого индивида. Иначе говоря, мистик встречается со сверхъестественным в себе самом, как с реальностью, совпа­дающей с глубочайшими тайнами его собственного «Я». Но име­ется и совсем другой опыт сверхъестественного, а именно как опыт, в котором сверхъестественное обнаруживается как внешнее и даже

348

как антагонистическое по отношению к «Я» и к сознанию инди­вида. Не случайно мистицизм всегда был маргинальным феноме­ном в традициях, которые исходили из Библии. Хотя в этих тради­циях встречались прорывы мистицизма, иудаизм, христианство и ислам в основе своей суть немистические религии, в которых свя­щенное обнаруживается индивидом, скорее, вовне, нежели внут­ри самого себя. И, наоборот, имеются формы мистицизма, кото­рые вообще не предполагают религиозного отношения. Поэтому мистицизм также может быть понят как явление, которое пересе­кается, но не равно опыту священного.

Классическое описание опыта священного принадлежит Ру­дольфу Отто, нет нужды его пересказывать. Отметить следует две центральные и в то же время парадоксальные характеристики это­го опыта: священное испытывается как «совершенно иное» (total-iter aliter); в то же самое время оно испытывается как наделенное огромной и даже спасительной значимостью для людей. Как мета-человеческая чуждость, так и человеческая значимость священно­го внутренне присущи этому опыту; но между этими двумя харак­терными чертами неизбежно проявляется некое напряжение. Эта напряженность, вероятно, лежит в основе того, что Отто называет mysteriumfascinans священного, каковое и ведет к любопытной ам­бивалентности в религиозном отношении к миру: амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желания избе­жать его. С точки зрения индивида священное есть нечто под­черкнуто иное, чем он сам, и в то же время именно оно укрепляет его в самом центре его бытия, соединяет его с космическим по­рядком. Мистицизм, кстати, является наиболее радикальным ре­шением этой абмивалентности: она отвергается посредством ут­верждения высшего единства «Я» и космоса. Но, как хорошо по­казывает всемирная литература по мистицизму, даже такое реше­ние труднодостижимо.

Итак, и сверхъестественное, и священное являются видами че­ловеческого опыта, которые доступны описанию (при некоторых ограниченностях языка) и сравнению с другими типами опыта, в особенности с реальностью обыденной повседневной жизни. Безу­словно, для них обоих существенным оказывается разрыв с мир­ской реальностью и с другими реальностями, в которых открыва­ется опыт сверхъестественного и священного. Первоначально свя­щенное было явлением в рамках реальности сверхъестественного. Но даже после отделения священного от исходной матрицы сверхъ­естественного в нем сохраняется как бы слабое эхо этой матрицы. Поэтому даже современный человек, при всей своей «эмансипа­ции» от сверхъестественного, может испытать такое благоговение *                                             •                                      349

перед постигнутыми как священные мирскими сущностями (вро­де национального государства, революционного движения или даже науки), что реальность обыденной жизни кажется для него про­рванной.

Религия как традиция

Следует особо подчеркнуть, что ядро феномена религии пред­ставляет собой совокупность чрезвычайно различных типов опы­та. Подводя все сказанное выше о сверхъестественном и священ­ном под одну общую категорию «религиозного опыта», нужно по­мнить, что именно последний был первоначальным истоком всех религий. Однако религиозный опыт совсем не универсально и рав­номерно распределяется среди человеческих существ. Более того, даже те индивиды, которые его испытали с чувством превозмо­гающей достоверности, сталкиваются с большими трудностями при попытке удерживать его субъективную реальность на протяжении долгого времени. Следовательно, религиозный опыт воплощается в традициях, которые выступают как посредники для тех, кто не имел его сам, и которые институционализируют его для них, рав­но как и для тех, кто располагал таким опытом.

Воплощение человеческого опыта в традициях и институтах, конечно, никоим образом не принадлежит одной лишь религии. Напротив, это общая черта человеческого существования, без ко­торой не была бы возможна общественная жизнь. Особый харак­тер религиозного опыта создает, однако, ряд проблем. Главной из них является тот коренной факт, что религиозный опыт прорыва­ет реальность обыденной жизни, тогда как все традиции и инсти­туты представляют собой структуры в рамках этой реальности. Перевод содержания опыта с языка одной реальности на другой ведет к неизбежным искажениям. Переводчик начинает заикаться или сбивается на пересказ, он одно упускает, а к другому прибав­ляет свое. Его судьбу можно сравнить с положением поэта среди бюрократов или с тем, кто решил объясниться в любви на деловом совещании. Эта проблема остается даже там, где переводчик не имеет иных потаенных мотивов, кроме стремления передать свой опыт тем, у кого такого опыта не было. Но в этом случае имеются весьма специфические мотивы, а именно мотивы тех, кто заинте­ресован в доверии к авторитету той традиции, которая воплощена

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 46; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!