Основные проблемы социологии религии 40 страница

Хотя эти исследования были разработаны на основе существу­ющих методов, тем не менее они до последнего времени подверга-

* Гмк Ч. Социология религии//Социология сегодня. Проблемы и перспективы. М.. 1965. С. 184-190.

334

лись критике за использование исключительно примитивных спо­собов группировки индивидов по их религиозным верованиям. В своих работах исследователи выделяли главным образом тех, кто ходит в церковь, и кто не ходит в нее; регулярных и нерегулярных посетителей, тех детей, которые получили образование в воскрес­ной школе, и тех, которые не получили его. Если бы использова­лись более сложные показатели религиозной ориентации, эти ис­следования могли бы привести в основном к отрицательным вы­водам.

В последние годы разработка более сложной типологии рели­гиозной ориентации начинает привлекать все более пристальное внимание. Работа Джозефа Фишера вызвала, по-видимому, наи­больший интерес. Его типология является скорее не способом из­мерения степени религиозности, а средством различения индиви­дов по их участию в жизни церкви (речь идет, в частности, об участии католиков в жизни католического прихода). Типология Фишера выявляет четыре типа прихожан — ядро, или убежденные верующие (больше всего участвующие в жизни церкви), формаль­ные верующие, маргинальные католики (католики промежуточ­ного типа) и бездействующие католики (не участвующие в жизни церкви). Хотя идеи Фишера интригующе привлекательны, но они, к сожалению, не указывают, каким образом сгруппировать ряд показателей, чтобы классифицировать индивидов в соответствии с этой типологией. Далее, его описания четырех типов несопоста­вимы в том смысле, что они постоянно выделяют либо социаль­ные характеристики типов, либо влияние на поведение скорее ко­личества индивидов данного типа, чем их участие в церковной жизни.

О полезности основных идей Фишера наилучшим образом можно судить скорее всего по их использованию другими социо­логами и научными учреждениями. Исследовательский отдел но­вой школы социального исследования успешно применил их в изучении приходской жизни в Германии. Беньямин Рингер ис­пользовал их для изучения различий в степени вовлечения в жизнь церкви членов одной национальной группы прихожан протестант­ской епископальной церкви. Рингер объединил в единую группу такие переменные, как ритуальное поведение прихожан, их орга­низационную привязанность к церкви, влияние церкви на их ин­теллектуальное развитие, и тем самым разработал индекс опреде­ления степени вовлечения верующих в жизнь церкви. Как мы уви­дим ниже, индекс Рингера позволяет выявить различия мотива­ции в зависимости от различий в степени вовлечения, также их последствия для поведения.

335

Проблему типологии не решает, конечно, эта не продуманная до конца система индексов определения степени вовлечения веру­ющих в жизнь церкви. Используемые показатели не позволяют, в частности, измерить то, что среди теологов и психологов обычно называют религиозным опытом. Тот факт, что они не позволяют провести различие между интенсивностью и содержанием религи­озного верования или выделить различные типы тех, кто не ходит в церковь, обусловливает неспособность измерить степень рели­гиозного охвата индивидов в незападных культурах. Однако это именно тот тип эксперимента с различными показателями, кото­рый фактически открывает путь к измерению и концептуализации религиозного опыта.

Недостаточность разработки наших существующих концептуа­лизации иллюстрируется той трудностью, с которой встречаются при попытке определить, что же такое «религиозное» общество либо в данный момент, либо безотносительно ко времени. Боль­шая дискуссия, например, развернулась вокруг вопроса о значе­нии происходящего сейчас1 в США возрождения интереса к рели­гии. Но в настоящее время у нас нет никакого способа измерить, а значит, и описать этот процесс возрождения, объяснить его значе­ние или точно определить перспективы его развития.

Отсутствие единого мнения в определениях и неудовлетвори­тельность показателей для дифференциации религиозных ориен­тации сделали невозможным тщательное исследование предпосылки возникновения различных форм выражения религиозного верова­ния. Правда, был проявлен некоторый интерес к исследованию социальных переменных в процессе выявления различий в таких открытых формах религиозности, как участие в сектантском дви­жении и посещение церкви. Был также поведен ряд интервью с целью изучить связь между такими факторами, как пол, возраст, образование и профессия, с одной стороны, и участие в сектант­ском движении, частота посещения церкви и формы выражения религиозного верования — с другой. Основной целью большинст­ва этих исследований было установить связь между религией и социальным классом. Литература по данной теме включает как работы, осуществившие качественный анализ, например, в иссле­дованиях общин, так и работы, устанавливающие количественные зависимости, например, между принадлежностью к секте и клас­совым положением. Классовые различия в формах выражения ре­лигиозного верования также занимают важное место в большин­стве дискуссий о типологии либо посетителей религиозных служб,

Имеются в виду 50-е и начало 60-х гг. (прим. ред.).

336

либо членов сект; в частности, это нашло отражение и в работе Нибура, посвященной исследованию того, как различные ценнос­ти так называемых лишенных наследства и представителей сред­них классов в американском обществе приводят первую группу к сектантской и вторую — к церковной религиозной-активности.

Изучив весь материал исследований, мы, однако, убеждаемся, что они почти ничего не сообщают нам о религии простого чело­века. Тот факт, что церковь представляет собой скорее институт для женщин, чем для мужчин, и для более пожилых, чем для мо­лодых людей, и что вероисповедания могут различаться в зависи­мости от формального классового положения их членов, является в основном элементарной истиной, полезной главным образом для установления некоторых переменных и для более углубленных ^исследований индивида и его религии. Но это не способствует '"решению основных проблем, связанных с разработкой средств выявления различных типов религиозной ориентации или анализа процессов, побуждающих индивидов к принятию тех или иных религиозных ориентации.

Хотя в литературе и предлагается несколько возможных путей, однако остается неясным, как подойти к решению этих проблем наиболее эффективно. И в психологической, и в социологической литературе можно найти многочисленные заявления о том, что религиозные убеждения, принадлежность к религиозным органи­зациям и т.п. выступают как функции внесения значимости в ре­лигиозный опыт, что позволяет индивиду справиться с возможны­ми кризисами жизни, а также заменить формой религиозного ста­туса отсутствие у него чувства социального статуса.

Здесь несколько слов нужно сказать вначале об упомянутых элементарных понятиях, а затем попытаться установить более сис­тематично типы религиозных убеждений, которым следуют инди­виды в различных обстоятельствах. К решению этого вопроса пер­воначально можно было бы подойти чисто эмпирически, более простым путем. Например, проведение Фихтсром ряда интервью с прихожанами, принадлежащими к «ядру» верующих, дало бы воз­можность определить те формы вознаграждения, которое они по­лучают от своего активного участия в жизни прихода. Затем мож­но было бы провести и параллельные интервью с такими типами верующих, как формальные верующие, промежуточные и бездей­ствующие верующие, с тем, чтобы посмотреть, в одинаковой ли степени испытывают они потребность в том или ином типе рели­гиозной активности, и если так, то может ли что-нибудь другое заменить религиозную активность в качестве средства, принося­щего им удовлетворение. Эти данные, рассмотренные в контексте

22-527

337

религиозной ситуации индивида, могли бы, естественно, привести к усовершенствованию типологии, расширить наше понимание факторов, обусловливающих религиозную активность, и в конеч­ном счете глубже проникнуть в сущность социальной роли церкви. Несомненное достоинство такого рода подхода в известной мере подтверждается и некоторыми побочными выводами исследова­ния Рингера. Он находит, например, что одинокие и бездетные прихожане более склонны к активному участию в церковной жиз­ни, чем те, кто имеет семью. Находя, что эта корреляционная связь сохраняется даже и тогда, когда другие возможные переменные остаются постоянными, он делает вывод, что для некоторых инди­видов участие в церковной деятельности в известной мере заменя­ет семью. Его выводы также показывают, что прихожане-женщи­ны низкого социального статуса в религиозном отношении более активны чем прихожане-женщины более высокого социального статуса. Наиболее ярко это различие проявляется в приходах, рас­положенных в регионах с более высоким уровнем экономики. В заключение Рингер указывает, что церковь привносит известную уверенность для женщин низкого социального статуса, особенно для тех, кто живет среди обществ высокого социального статуса, где классовая дискриминация более ограничивает их доступ в свет­ские организации. Эти выводы, как бы ни были они скромны, указывают на ценность такого подхода к исследованию, который основывается на представлении о церкви как об особой функции обслуживания, отличающейся по своей внешне религиозной фор­ме и удовлетворяющей различного рода потребности людей внут­ри и вне церкви.

Обращаясь к анализу характера влияния тех или иных религи­озных ориентации на поведение людей, мы обнаруживаем, что вышеупомянутые работы 30-х гг. представляют собой, по-видимо­му, дальнейшую попытку исследования влияния религиозного об­разования и религиозных убеждений на их мораль. При этом мож­но заметить, что на исследование связи религиозной принадлеж­ности с отношением к социальным, экономическим и политичес­ким вопросам были затрачены лишь небольшие усилия. Между тем это большой вопрос, важность рассмотрения которого вытека­ет из положения о том, что религиозные убеждения могут оказы­вать влияние на ценности, определяющие характер восприятия со­циального мира. Ряд исследований, посвященных проблемам вы­боров, еще раз подтвердил истинность известного положения о том, что между принадлежностью к вере и партией, предпочитае­мой при голосовании, существует определенная связь. Как было обнаружено, католики более склонны голосовать за демократов

338

чем протестанты, причем эта связь не нарушается даже тогда, ког­да под контроль взяты такие переменные, как социоэкономичес-кий статус и другие. Но здесь важнее отметить тот факт, что рели­гиозно более активные католики даже больше склонны голосовать за демократов, чем формальные католики, между тем как актив­ные в религиозном отношении протестанты склонны голосовать за республиканцев не в большей степени, чем неактивные. Случаи перехода от одной партии к другой более часты среди католиков, которые в начале избирательной кампании планировали голосо­вать за республиканцев, и среди протестантов, которые первона­чально намеревались голосовать за демократов.

Рингер и Глок рассмотрели отношение между уровнем религи­озной активности и пониманием епископальным прихожанином обязанности церкви принять на себя активную ответственность за общественные дела. Они находят, что чем активнее прихожанин, тем меньше он выражает желание, чтобы церковь делала нечто большее, чем «спасение душ» индивидов.

Эти выводы подводят нас к необходимости установить влия­ние религиозных убеждений или опыта либо религиозной принад­лежности и активности на самый широкий круг видов деятельнос­ти. Более глубокое изучение последствий влияния религии на жиз­ненные устремления, самооценки, моральное поведение, душев­ное здоровье и на восприятие социальных систем требует и более глубоко анализа самого религиозного опыта.

4. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И ТРАДИЦИЯ

П. Бергер*

Когда внешний (т.е. социально признанный) авторитет тради­ции падает, индивиды вынуждены больше размышлять и задавать себе вопрос, что же они действительно знают и что только каза­лось им известным в те времена, когда традиция была еще сильна. Подобная рефлексия почти неизбежно приводит к тому, что они обращаются к собственному опыту. Человек — эмпирическое жи­вотное (или если хотите — anima naturaliler scientifica) в смысле, что его собственный непосредственный опыт всегда оказывается наи­более убедительным доказательством реальности чего бы то ни было. Скажем, индивид верит в X. Пока все люди вокруг него, включая и «экспертов по определению реальности» его общества,

* Berger P. The Heretical Imperative. N. Y., 1979. P. 32-65 / Пер. Е.Д. Руткевич. а.  .-.                                                                                                 339

постоянно подтверждают ту же самую X, его вера поддерживается легко, спонтанно, благодаря социальному консенсусу. Но это стано­вится невозможно, когда консенсус начинает рушиться и когда на сцене появляются конкурирующие друг с другом «эксперты по оп­ределению реальности». Тогда рано или поздно индивид должен будет задать себе вопрос: «Действительно ли я верю в X?» Или может быть X всегда была лишь иллюзией?» И вслед за этим возникает другой вопрос: «Каким же было мое собственное восприятие Xе7»

Эта когнитивная динамика, в принципе свойственная любой вере или, точнее, любой вере, выходящей за пределы непосредст­венной самоочевидности зубной боли... Мы утверждали, что эта динамика наиболее глубоко проявляется в области религиозных верований и что для современности характерен кризис религии, являющийся следствием этой динамики. Отсюда следует, что со­временная ситуация с присущим ей ослаблением религиозной тра­диции в сознании людей способствует гораздо более глубокой реф­лексии по поводу характера и действительного статуса религиоз­ного опыта. В сущности это и произошло — сначала в Западной культурной матрице современности (с особой силой в протестан­тизме, который из всех религиозных систем наиболее тесно связан с современностью), а затем и во всем мире в процессе модерниза­ции. В таком случае утверждение о том, что с ослаблением тради­ции должно возрастать внимание к собственному опыту, вовсе не является теоретическим. Скорее, оно помогает объяснить то, что произошло в действительности.

Понятно, что теперь следует уточнить термин «опыт». Чей опыт имеется здесь в виду? И что предположительно воспринимается в опыте? Объяснение этого и является целью данной главы.

Сразу же нужно сделать необходимое разграничение между теми индивидами, которых М. Вебер называл «религиозными виртуоза­ми» и всеми остальными. Существуют отдельные индивиды, мис­тики и им подобные, претендующие на непосредственное лич­ностное восприятие религиозных реальностей. Можно сказать, что для таких людей религиозные верования столь же непосредствен­но самоочевидны, что и ощущение зубной боли. Они действитель­но могут размышлять о своем опыте и некоторые из выдающихся мистиков были также великими мыслителями. Но размышлять они будут скорее не о реальности своих религиозных переживаний, а о взаимосвязи последних с другими, самыми различными вещами (включая и традицию своего социального окружения).

Остальное человечество находится в более сложной ситуации. У тех, кто не относится к «религиозным виртуозам», в лучшем случае есть мимолетный и ускользающий опыт в этой области, и

340

большая часть их религиозных верований коренится в опосредуе­мой обществом традиции. Однако у них тоже есть определенное преимущество. Не имея такого опыта, который приводит к неос­поримой убежденности в реальности религиозных переживаний, они могут с некоторой долей беспристрастности взглянуть на дан­ные, имеющиеся в описаниях тех, кто претендует на обладание таким опытом. Иными словами, у них есть преимущество дантис­та перед своим пациентом, который пытается понять феномен «зуб­ной боли».

Предположим, что эта аргументация применяется в такой си­туации, когда ни у автора, ни у читателя не было подобного опы­та, являющегося источником никогда не подвергающегося сомне­нию восприятия реальности. (Кстати, можно отметить, что если автор или читатель, не говоря уж о том, если бы они оба могли претендовать на обладание таким опытом, то эта аргументация была бы невозможной или ненужной.) Рефлексию индивида в та­кой ситуации можно было бы сформулировать следующим обра­зом: «Я не видел богов; они не говорили со мной; и у меня не было чувства божественного. Я должен начать думать о религии с при­знания, что этот факт исключает любые утверждения, являющие­ся несомненными, неоспоримо реальными или абсолютно опре­деленными. На самом деле в моем опыте были внутренние ощу­щения и намеки на богов, и я буду размышлять о них, чтобы по­нять, какова их действительная ценность. Мое понимание рели­гии сформировано традицией или традициями, преобладающими в моем социальном окружении; более того, у меня есть особого рода опыт, опосредованный этой традицией или традициями. Так, например, с некоторыми из божественных проявлений я сталки­вался, участвуя в ритуалах как своей собственной, так и других традиций, с которыми мне довелось познакомиться в течение моей жизни. Когда я размышляю о религии, я принимаю традиционные утверждения и любой связанный с ними опыт за возможные дока­зательства. Более того, в моем распоряжении есть описания и со­общения тех, кто утверждал, что видел богов, что боги обращались к ним или что они имели непосредственное переживание священ­ного. Эти описания и сообщения тоже представляют собой воз­можные доказательства. Признавая свою ситуацию неопределен­ной, я вынужден быть скептичным и избирательным по отноше­нию к этим доказательствам. Если я придерживаюсь этой установ­ки, то должен быть готов как к тому, что мои поиски завершатся той же самой неопределенностью, с которой они начались, так и к тому, что, может быть, к моему удивлению, они завершатся опре­деленностью.

341

Конечно, такая установка далеко не уникальна и характерна не только для данного этапа истории; причины соответствия этой установки современной ситуации уже обсуждались. Здесь следует подчеркнуть другой момент. Что действительно уникально в со­временной ситуации — так это абсолютная доступность сообще­ний и описаний многообразного религиозного опыта человечест­ва. Конечно, таков случай Америки. Каждый человек в этой стра­не, желающий потратить пару сотен долларов, может зайти в лю­бой более или менее приличный книжный магазин и приобрести коллекцию книг в бумажном переплете, содержащую основные труды по великим мировым религиям с хорошими переводами и комментариями. Если он живет в большом городе или возле круп­ного университета, то вполне вероятно, что впридачу к куплен­ным книгам он найдет группы тех, кто придерживается этих веро­ваний или академические курсы лекций, в которых они более или менее компетентно разбираются. Такой ситуации никогда не су­ществовало на протяжении истории. Она дает огромные возмож­ности для того, чтобы следовать описанной выше установке по отношению к свидетельствам религиозного опыта и традиций дру­гих людей. Конечно, это неотъемлемая часть того, что мы выше назвали еретическим императивом современной ситуации: несо­мненно, индивид может воздержаться от покупки всех эти кни­жек, избежать контакта с многообразными проявлениями религии в своем социальном окружении, но это тоже выбор с его стороны.

Цель этой книги заключается в установлении возможностей перехода от этой ситуации к позитивным религиозным утвержде­ниям, к таким высказываниям о мире, которые можно было бы предварить словами: «Я верю». Предполагается, что еретический императив может превратиться из помехи в поддержку как для религиозной веры, так и для рефлексии по ее поводу. Проект дан­ной книги, разумеется, сам представляет собой акт рефлексии: кни­га — это аргумент, упражнение религиозной мысли, но не кон­фессиональный документ или руководство по религиозной прак­тике. Важно иметь в виду, что религия по сути своей не есть дело рефлексии и теоретизирования. В сердце религиозного феномена лежит дорефлективный, дотеоретический опыт. Нашей нынешней задачей оказывается поэтому пристальный взгляд на характер это­го опыта.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 50; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!