Основные проблемы социологии религии 38 страница

Рядовой средневековый католик-мирянин жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные обя­занности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли пос­ледовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рацио­нальную систему: они совершались от случая к случаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное «inten­tion (стремление, намерение — лат.) человека. И каждый отдель-

318

ный хороший или дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его веч­ную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католической церкви идеалом было принципиальное измене­ние всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягчала (для преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь од­ним из своих важных средств в деле воспитания верующих и ут­верждения своего господства над ними: посредством таинства по­каяния, функции которого тесно связаны со своеобразием католи­ческой религиозности.

Католику представлялась возможность обрести благодать, со­общаемую таинствами церкви, и тем самым преодолеть несовер­шенство человеческой природы: священник был магом, совершав­шим чудо пресуществления, в руках которого была «власть клю­чей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раская­ния и готовности к покаянию; священник даровал умиротворе­ние, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста.

Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены после­дующей концентрацией доброй волы. Кальвинистский Бог требо­вал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему. Здесь не могло быть и речи ни о характер­ном для католицизма, столь свойственном природе человека чере­довании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансированности всей жизни с помо­щью отдельных наказаний или посредством находящихся в распо­ряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая эти­ка кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повсе­дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами». ...Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный ха-^рактер. На этом основано и всемирное значение западного мона-

319

шества — не в его совокупности, а в качестве типического явле­ния __ в отличие от монашества восточного. Христианская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчет­ного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерциан­цев и, наконец, полностью у иезуитов. Она превратилась в систе­матически разработанный метод рационального жизненного по­ведения, целью которого было преодоление «status naturae» (при­родного состояния — лат.), освобождение человека от иррацио­нальных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчи­нение его жизни некоему планомерному стремлению, а его дейст­вия — постоянному самоконтролю и проверке их этической зна­чимости; таким образом, монах объективно превращался в работ­ника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное самооблада­ние было в такой же степени целью «exercitia» (имеются в виду духовные упражнения (exercitia — лат.), введенные Игнатием Лойо-лой, основателем ордена иезуитов: молитва, созерцание, чтение, самоиспытание, совершаемое в течение многих дней при совер­шенном молчании под руководством священника ордена) св. Иг­натия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще, как и основным идеалом практической жизни пуритан. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сообщениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдер­жанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников, проступает высокая оценка сдержанности и само­обладания, характеризующая лучших представителей английских и американских «gentlemen» и в наши дни. В переводе на совре­менный язык это означает следующее: пуританская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «константными мотивами» (особенно теми, ко­торые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими слова­ми, воспитать в нем «личность» в этом формально-психологичес­ком смысле слова. Вопреки многим распространенным представ­лениям целью аскезы было создать условия для деятельной, ос­мысленной, светлой жизни; ее настоятельной задачей — уничто­жить непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее глав­ным средством — упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основные положения в такой же степени находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинистов. Методическое регламенти­рование всего жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих вероучений: на этом покоится и способ-

320

ность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве «ecclesia militans» («воинствующая церковь» — лат.) протестантскую веру...

Себастьян Франк действительно указал на основное средство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый христианин должен быть монахом в те­чение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повсе­дневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глу­бокие и страстные натуры, которые до той поры становились луч­шими представителями монашества, теперь вынуждены были осу­ществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профес­сии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто позитивное: идею о необходимости найти подтверж­дение своей вере в мирской профессиональной деятельности. Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей поло­жительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело к тому, что духовную аристо­кратию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристо­кратия святых в миру, от века предопределенная Богом к спасе­нию, аристократия, которая по своему «character indebelibis» (непо­грешимости — лат.), была отделена от остальных, от века предоп­ределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нере­альности, чем та видимая преграда, которая отделяла от мира сре­дневекового монаха; она глубоко врезалась во все сферы социаль­ной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому «святым», требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной сла­бости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения.

Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведение Бога и усматривал перст Божий в каж­дом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлинному уче­нию Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию. Следствием подобной методичности в эти­ческом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранст­ву сумел внедрить в жизненную практику, была глубокая христиа­низация всего человеческого существования. Для правильного по­нимания характера кальвинистского влияния следует всегда по­мнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явст­вует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать по-

2,-527                                                                                                                                  321

добное влияние на своих адептов, с другой — почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же ре­шающей идеи.

...Специфическая форма, которую мирская аскеза принимает у баптистов, в частности у квакеров, уже по мнению людей XVII в., находила свое отражение в практическом утверждении важного принципа капиталистической «этики», согласно которому «honesty is the best policy» (честность — наилучшая политика — англ.), полу­чившего свою классическую формулировку у Франклина. Что же касается воздействия кальвинизма, то мы предполагаем, что оно складывалось, главным образом, в освобождении частнохозяйст­венной энергии внутри предприятия, ибо, несмотря на формаль­ную легальность практической деятельности «святых», и у кальви­нистов часто возникало сомнение, которое Гете выразил в следу­ющих словах: «Действующий всегда бессовестен, совесть может быть лишь у наблюдающего».

До сих пор мы совершенно сознательно отправлялись не от объективно существующих социальных институтов старопротес­тантских церквей и их этических влияний и, в частности, остави­ли вне сферы нашего рассмотрения столь важный фактор, как цер­ковная дисциплина. Мы преднамеренно концентрировали свое внимание на том воздействии, которое способна оказывать на жизненный уклад верующего субъективно воспринятая им аске­тическая религиозность. И не только потому, что эта сторона про­блемы до сих пор оставалась малоизученной, но по той причине, что воздействие церковной дисциплины отнюдь не всегда шло в одном направлении. Церковно-полицейский контроль над жиз­нью верующих в том виде, как он осуществлялся в сфере господ­ства кальвинистских государственных церквей, мало чем отлича­ясь от методов инквизиции, мог в ряде случаев даже противодей­ствовать (и при известных обстоятельствах действительно проти­водействовал) тому освобождению индивидуальных сил, которое было обусловлено аскетическим стремлением к методической раз­работке средств спасения. Подобно тому как меркантилистская регламентация со стороны государства могла содействовать разви­тию отдельных отраслей промышленности, но сама по себе не вли­яла на утверждение капиталистического «духа» (который она вскоре парализовала там, где проявлялся ее полицейско-авторитарный характер), так и церковная регламентация аскезы могла приводить к обратным результатам в том случае, если в ходе ее развития на­чинали преобладать полицейские черты: тогда она принуждала ве­рующих к соблюдению определенных внешних требований пове-

322

дения, но подчас парализовала субъективные импульсы к методи­ческому строю жизни.

Теперь, после того как мы попытались кратко рассмотреть ре­лигиозное обоснование пуританской идеи профессионального при­звания, мы обратимся к изучению влияния, которое эта идея ока­зала в сфере предпринимательской деятельности. При всех откло­нениях в каждом отдельном случае и при всем различии в степени акцентирования аскетическими религиозными общинами интере­сующих нас черт, эти черты существовали во всех общинах такого рода и повсюду оказывали определенное воздействие. Решающим для нашей концепции является то обстоятельство, что во всех раз­новидностях изучаемых нами аскетических течений «состояние ре­лигиозной избранности» воспринималось как своего рода сослов­ное качество (status), которое ограждает человека от скверны руко­творного, от «мира». Гарантией этого состояния независимо от того, каким образом оно достигается в соответствии с догматичес­ким учением данной деноминации, служит не какое-либо маги­чески-сакраментальное средство, не отпущение грехов после ис­поведи, не отдельные благочестивые поступки, а одно лишь ут­верждение избранности посредством специфического по своему характеру поведения, коренным образом отличающего избранни­ка от «природного» человека. На этой основе у отдельного челове-' ка возникал импульс к методическому контролированию своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избран­ничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот аскетический стиль жизни сводился, как мы уже видели, к ориен­тированному на божественную волю рациональному преобразова­нию всего существования. Такая аскеза была уже не «opus superero-gationis» (избыточным делом — лат.), а задачей, которую мог вы­полнить каждый, кто стремился обрести уверенность в своем спа­сении. Решающим было то, что этот требуемый религией, отлич­ный от «природного» существования, особый уклад жизни святых складывался теперь не вне мира в монашеских организациях, а внутри мирского устройства. Названная рационализация жизни в миру, ориентированная на потустороннее блаженство, была след­ствием концепции профессионального призвания аскетического протестантизма.

Христианская аскеза, устремившаяся вначале из мирской жиз­ни в затворничество, уже в стенах монастыря господствовала в лице церкви над миром, от которого она отреклась. При этом, однако, она не посягала на естественные, непосредственные чер­ты мирской повседневной жизни. Теперь же она вышла на житей­ское торжище, захлопнула за собой монастырские врата и стала

323

насыщать мирскую повседневную жизнь своей методикой, преоб­разуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего.

Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения в окру­жающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и ма­териальных благ, и противопоставить их значительно более наив­ной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостереже­ниях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этичес­кое значение и обусловленность выявляются лишь при более вни­мательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «свя­той жизни». И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомне­ния. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасе­нии, должно делать дела пославшего его, доколе есть день. Не v бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приум­ножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его.

Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бес­полезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтвержде­ния» своего призвания. Трата этого времени на светские развлече­ния, «пустую болтовню», роскошь, даже на превышающий необ­ходимое время сон — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима. Здесь еще не вошло в употребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным заня­тием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, ког­да оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии.

Труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в

324

качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью За-тада в отличие не только от Востока, но и от большинства мона­шеских уставов всего мира. Именно труд служит специфической тревентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных ис-^шений, которые пуританизм объединяет понятием «unclean life» (нечистой жизни — англ.). Ведь сексуальная аскеза пуританизма этличается от монашеской лишь степенью, а не основополагаю-хим принципом, а поскольку она простирается и на брачную шзнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в эраке также допустима лишь как угодное Богу средство для при-яножения славы Его согласно завету: «Плодитесь и размножай-;сь». В качестве действенного средства против соблазнов плоти тредлагается то же, что служит для преодоления религиозных со­мнений и изощренного самоистязания: наряду с диетой, расти-ельной пищей и холодными ванными, «трудитесь в поте лица Ьвоего на стезе своей».

Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни че-иовека. Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и к ешь» — становятся общезначимым и обязательным предписа­нием. Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати. Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средневекового Отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое тол­кование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании зуд лишь «natural/ ratione» (в силу естественных причин — лат.) необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого человека в отдельности. На того, кто обладает необ­ходимым имуществом и может существовать не работая, это пред­писание не распространяется; что же касается созерцания как ду­ховной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневеко­вом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия выс­шей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae» (сокровищницы церкви — лат.) молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная эти­ческая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески под­черкивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола Павла. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья оста­ется в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бед-

u                                                                                        325

ный. Провидение Господне дало каждому профессию (calling), ко­торую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранст­ве), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей сла­ве Его.

Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наи­более уместно отправляться), подобно многим другим мыслите­лям, рассматривал разделение труда и деление общества по про­фессиям как прямое следствие божественного плана мирового уст­ройства. Введение же человека в этот космос происходит ex camis naturalibus и случайно по своему характеру («contingent», по терми­нологии схоластов). Для Лютера распределение людей по сущест­вующим сословиям и профессиям в соответствии с объективно историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божественной воли, а пребывание каждого че­ловека на своем месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг. Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиоз­ности к «миру» с самого начала носило характер некоторой неоп­ределенности и таковым оставалось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы мирового уст­ройства, поэтому его приходилось просто принимать таким, как он есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг. Иначе трактуется провиденциальный характер взаимопереплете­ния частнохозяйственных интересов в пуританском учении. О зна­чении провиденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы согласно пуританской схеме прагма­тического толкования узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгляды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита. Специализация ведет, способствуя выучке (skill) ра­бочего, к количественному повышению производительности тру­да и тем самым служит общему благу (common best), которое тож­дественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взглядам, высказываемым в светской литературе того времени, то чисто пуританский оттенок его идей выступает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: «Вне определенной профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее, человек больше врс-

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 63; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!