Основные проблемы социологии религии 42 страница

в переводе.

Религиозный опыт выдвигает свой собственный авторитет, будь то величественность слова божьего в религиях откровения или переполняющее внутреннее чувство реальности у мистика. Как

350

только опыт получает воплощение в традиции, авторитет перено­сится на нее. Разумеется, самое качество священного передается от того, что было испытано некогда (Бог, боги или любые другие сверхъестественные существа), в другую реальность, которая ис­пытывается ныне в мирской реальности обыденной жизни. Так появляются священные ритуалы, книги, институты, святые функ­ционеры этих институтов. Несказуемое теперь высказывается, и это стало рутиной. Священное сделалось привычным опытом; сверхъестественное было «натурализовано».

Как только религиозный опыт делается институционализиро­ванным фактом в пределах нормальной социальной жизни, его правдоподобность поддерживается теми же процессами, которые отвечают за правдоподобность любого другого опыта. По сути дела, это процессы социального согласия и социального контроля: опыт достоверен, поскольку все говорят или действуют так, будто он им является, поскольку тех, кто это отрицает, ждут различные не­приятности. А это ведет к значительному смещению этого опыта в сознании индивида. Например, Мухаммеду была ниспослана ис­тина Корана, пришедшая к нему громоподобными голосами не­пререкаемой реальности в так называемую Ночь могущества. «По­истине мы ниспослали его в ночь могущества. А что даст тебе знать, что такое ночь могущества? Ночь могущества лучше тысячи месяцев. Нисходят ангелы и дух в нее с дозволения Господа их для всяких повелений. Она — мир до восхода зари» (Сура, 97. Коран). Оставим в стороне вопрос о том, как Мухаммеду удавалось сохра­нить реальность этого опыта в собственном уме, когда пришел день и голоса смолкли. Но как быть обычному мусульманину се­годня, тринадцать веков спустя? Или даже через сто или хотя бы через десять лет? Визиты ангелов были даже в ту пору редки, и число их с тех пор заметно уменьшилось. Но тут нет никакого особенного таинства: обычный мусульманин сегодня, как и на протяжении долгих веков, принимает истину Корана, поскольу он живет в социальной среде, в которой такое принятие является ру­тинным фактом общественной жизни. Говоря эмпирически, авто­ритет Корана и всей исламской традиции покоится ныне на этом социальном фундаменте.

Эти рассуждения легко истолковать как радикальный антиин-ституционализм, согласно которому вся социальная жизнь откло­няется как обман и фикция. Но это было бы недоразумением как по поводу религии, так и относительно общества. Вторжение сверх­мирского в мирскую реальность неизбежно его искажает, но лишь силой этого искажения хотя бы отдаленное эхо первоначального опыта сохраняется посреди банального шума повседневной жиз-

351

ни. Вопрос можно было бы поставить следующим образом: «Как удержать ночные голоса ангелов в отрезвляющей повседневности жизни ?» Вся история религии дает недвусмысленный ответ: вклю­чив память в традиции, притязающие на социальный статус.

Нечего говорить, это делает память хрупкой, уязвимой для со­циальных перемен, и в особенности для таких изменений, кото­рые ослабляют авторитет традиции. Но для видений религиозного опыта нет иного пути выживания во времени. Он должен говорить на языке религии, в те времена, когда ангелы молчат.

Религиозная традиция, какие бы институты не вырастали во­круг нее, существует как факт обычной повседневной жизни. Она опосредует опыт иной реальности, как для тех, кто никогда таким опытом не располагал, так и для тех, кто имел его, но всегда в опасности позабыть его. Любая традиция есть коллективная па­мять. Религиозная традиция есть коллективная память тех момен­тов, в которые реальность иного мира врывается в преобладаю­щую реальность повседневной жизни. Но традиция не только опос­редует религиозный опыт, она его также приручает. По самой своей природе религиозный опыт является постоянной угрозой общест­венному порядку — не только в смысле того или иного социально-политического status quo, но также в более фундаментальном смысле жизнедеятельности.

Религиозный опыт радикально релятивизирует, если не обес­ценивает вообще, обычные заботы человеческой жизни. Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела становятся незначитель­ными, бледнеют до состояния нереальности. Если б ангелы гово­рили все время, то деловая жизнь, вероятно, целиком останови­лась бы. Ни одно общество не смогло бы выжить в застывшей позе встречи со сверхъестественным. Чтобы общество могло выжить (а это означает и продолжение человеческих жизней), такие встречи должны ограничиваться, контролироваться, им должны быть по­ставлены пределы. Такое приручение религиозного опыта являет­ся одной из наиболее фундаментальных социальных и психологи­ческих функций религиозных институтов. Таким образом, религи­озная традиция представляет собой также защитный механизм преобладающей повседневной реальности, она охраняет ее грани­цы от угрозы опустошающего вторжения сверхъестественного.

Религиозная традиция удерживает «в берегах» те «ночи могу­щества», которые иначе затопили бы всю нашу жизнь. Чем бы ни был религиозный опыт, он опасен. Эти опасности уменьшаются и рутинизируются посредством институционализации. Религиозный ритуал, например, предписывает, что встречи со священной ре­альностью должны проходить в определенное время и в опреде-

352

ленном месте под контролем весьма благоразумных функционе­ров. Религиозный ритуал тем самым освобождает остальную жизнь от ноши таких встреч. Благодаря религиозному ритуалу индивид может после него обратиться к своим обычным делам — занимать­ся любовью, войной или зарабатывать на хлеб насущный — без того, чтобы его постоянно прерывали при этом посланники из иного мира. Если посмотреть на суть дела с этой стороны, то ста­новится понятным, что латинский корень самого слова «религия» — relegere— означает «быть тщательным». Религиозная традиция пред­ставляет собой тщательное управление слишком опасным челове­ческим опытом. Тот же процесс приручения переносит священ­ные качества этого опыта на несверхъестественные сущности — сначала на сами религиозные институты, а затем на другие инсти­туты (такие, как государство, нация и т.д.).

Любой человеческий опыт должен сообщаться другим, и со­храненное во времени должно получить выражение в символах. Не является исключением и религиозный опыт. Как только его содержание передается с помощью языка, он оказывается вклю­ченным (если хотите — заключенным) в специфический корпус символов, который обладает собственной историей и социальным местоположением. Арабский язык Корана не упал с небес (по край­ней мере, для эмпирического историка или социального ученого). Скорее, у него была своя собственная история, которая сформи­ровала его черты и способности по символическому представле­нию опыта. Мухаммед также был человеческим существом, сфор­мированным этим языком, подобно тому, как его формировало его место в особом социальном контексте (регион, класс, клан и т.д.). С самого начала его опыта множественные воздействия ис­пользуемого им арабского языка оказывали решающее влияние на процесс коммуникации.

Это не означает, что доступный Мухаммеду символический аппарат полностью детерминировал его способность рассказывать о своем опыте. Напротив, судя по всему, Мухаммед мастерски вла­дел языком, максимально приспосабливая существующий язык к требованиям его сообщения, так что сам Коран по праву сделался одним из наиболее влиятельных факторов развития арабского языка. Тем не менее можно с уверенностью сказать, что даже если счи­тать ядро опыта Мухаммеда запредельным для всякого человечес­кого времени и пространства, то сообщение о нем было бы в зна­чительной степени иным, если б вместо арабского он пользовался санскритом или китайским языком. Это предположение можно УТОЧНИТЬ, сказав, что отношение между религиозным опытом и символическим аппаратом, с помощью которого он передается

353

(и воплощается в традицию) является диалектическим — религи­озный опыт и символический аппарат взаимоопределяют друг друга. Этот простой факт сразу устраняет односторонние истолкова­ния процесса религиозной коммуникации. С одной стороны, он предохраняет от взгляда (разделяемого доныне ортодоксальными мусульманами), согласно которому религиозное сообщение спо­собно целиком взять верх над символическим корпусом, посред­ством коего оно передается. Иными словами, «буквальное вдохно­вение» невозможно хотя бы потому, что язык всякой религиозной традиции является человеческим — продуктом человеческой исто­рии, носителем широкой совокупности человеческих воспомина­ний, большая часть которых вообще не имеет ничего общего с

религией.

С другой стороны, тот же самый факт предохраняет от проти­воположной точки зрения, для которой религиозный опыт есть одно лишь размышление об этой истории. Этот взгляд, конечно, нашел свое выражение в понятии «проекция» у Фейербаха, а затем был разработан далее Марксом и Фрейдом. Рациональное зерно в этом воззрении обладает немалой ценностью: уже потому, что ре­лигиозный опыт воплощается в человеческих символах, он может восприниматься как гигантская символизация, ipso facto «проеци­рующая» весь человеческий опыт (включая опыт отношения влас­ти и сексуальный опыт), который был исторически произведен рассматриваемым символическим аппаратом. Но это односторон­ний взгляд на явление. Говоря об ангелах, Мухаммед «проециро­вал» арабский язык со всеми его социально-историческими значе­ниями на небеса. Но он сделал это лишь потому, что уже ранее ему был присущ опыт того, что небеса как совершенно отличная реальность проецировала себя на мирскую реальность, в которой он подобно всякому другому говорил по-арабски.

Иначе говоря: религию можно понять как человеческую проек­цию, так как она сообщается в человеческих символах. Но сама эта коммуникация мотивируется оплотом, в котором метачеловеческая реальность вторгается в человеческую жизнь.

Важная часть любой религиозной традиции — развитие теоре­тической рефлексии. Она может принять форму возведения теоре­тических построений огромных размеров и предельной изощрен­ности в так называемых великих мировых религиях; либо эта реф­лексия может воплотиться в сравнительно несложные тела мифов, легенд, максим. Помимо того, что человек фактически есть реф­лексивное существо, принужденное самой своей природой раз­мышлять по поводу своего опыта, религиозная традиция должна развивать рефлексирующее мышление в силу социальных требо-

354

ваний легитимации: каждому новому поколению нужно объяснить, почему дела обстоят именно так, как они излагаются в традиции. Вместе со временем существования традиции растет корпус более или менее авторитетных изложений и интерпретаций изначально­го опыта (независимо от того, был ли он кодифицирован в свя­щенных писаниях или нет). Для понимания религии важно то, что эта совокупность теоретических рефлексий отличается от перво­начального опыта, давшего им жизнь. Любому, кто хоть сколько-нибудь знаком с религиозной ученостью, хорошо известно, что это дается немалым трудом, а иногда просто невозможно. Класси­ческим случаем такой трудности может служить так называемый поиск исторического Иисуса, проблема выяснения того, что же «в действительности происходило» в Галилее и Иерусалиме в те дни — то есть проблема очищения эмпирического ядра от наслоений всех последующих христианских интерпретаций (каковые, конечно, покрывают и каждую страницу рассказов Нового Завета). И все-таки различение между религиозным опытом и религиозной реф­лексией имеет решающее значение. Иначе впадают в одно или другое заблуждение: либо проглядывают неизбежно искажающее воздействие рефлексии, либо изучение религии делается историей теорий или «идеи».

Подводя итог этим размышлениям, можно сказать, что вогою-шенность религиозного опыта в традицию и развитие теоретичес­кой рефлекции по поводу первоначального опыта следует считать и неизбежным и неизбежно искажающим. В этом затруднение, но в этом и благо, открывающее возможность сколь угодно далеко возвращаться назад, к ядру самого опыта. Это в особенности важ­но для того, кто пользуется современными интеллектуальными дисциплинами — историей и социальными науками — для пони­мания религии. Эти дисциплины по своему влиянию имеют реля­тивистский характер — традиция понимается как продукт множе­ства исторических причин, теология видится как результат тех или иных социально-экономических конфликтов и т.д. На протяже­нии последних двух столетий развития религиеведения неодно­кратно феномен религии казался буквально погребенным под эти­ми релятивизациями. Это дает повод еще раз напомнить, что ре­лигиозный опыт является константой человеческой истории. Вновь словами Корана: «Нет никакого народа, в котором не прошел бы увещатель!» (Сура, 35:22). За всеми релятивностями истории и мирской реальности как таковой имеется ядро этого опыта в раз­личных его формах — оно должно быть конечной целью любого исследования религиозного феномена. Эта цель никогда не будет достигнута: как в силу природы эмпирических свидетельств, так и

355

из-за помещенное™ самого исследователя в специфические соци­ально-исторические релятивности. К этой цели можно, в лучшем случае, приближаться. Но и это не алиби для того, кто к тому не стремится.

Вновь к современной ситуации

По причинам, которые более или менее детально обсуждались в предшествующей главе, современная ситуация не способствует правдоподобности авторитета религии. Современная ситуация с такими близкородственными ее сторонами, как плюрализм и се­куляризация, оказывает своего рода когнитивное давление на ре­лигиозного мыслителя. Так как светское мировоззрение современ­ности господствует в его социальном окружении, религиозный мыслитель вынужден умерять, если не оставлять вообще сверхъес­тественные элементы своей традиции. Тут он, конечно, не оди­нок: то же давление испытывают все его современники — будь они интеллектуалами или нет, теми, кто по-прежнему принадле­жит к религиозной традиции или ее оставил. Это не ведет к каким бы то ни было окончательным выводам относительно религиозно­го опыта как такового — того опыта, который предшествует реф­лексии по его поводу. Возможны две гипотезы: либо у современ­ного человека вообще нет такого опыта (или он, по крайней мере, встречается куда реже, чем прежде), либо современный человек наделен таким опытом ничуть не меньше, чем во все времена, но в силу отсутствия легитимации такого опыта со стороны домини­рующего мировоззрения он скрывает или отрицает его (отрицает, понятно, у самого себя, как и у других). Какая бы из этих гипотез ни казалась нам более вероятной, ясно, что ни религиозный опыт, ни религиозная рефлексия в современной ситуации не возникают с той легкостью, какая была возможна в прежние периоды истории. С учетом всеобщности и центрального положения религиозно­го опыта во все предшествующие эпохи становится понятно, что такое его подавление или отрицание имеет катаклизмические пос­ледствия. Это уловил Ницше своей выразительной фразой: «Бог умер». По его словам, мир, в котором умер Бог, сделался холоднее. Этот холод имеет как психологическую, так и социальную цену. Говоря словами Ницше: «Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непре­рывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто?

356

Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее?» Разумеется, большинство современных людей не испытыва­ло этого исчезновения божества столь остро. На всякого Ницше или Достоевского есть тысячи более или менее хорошо приспосо­бившихся агностиков, более или менее не подверженных Anqst атеистов.

И все же в результате исчезновения религиозного опыта со­временный человек стал более одинок в мире. Современные ин­ституты и общества также более «одинокие» — в том смысле, что они лишены надежных легитимации, предлагаемых священными символами, которые имели своим истоком религиозный опыт. Вследствие этого история секуляризации была историей сверже­ния и восстановления этих священных символов. Так как челове­ку слишком трудно дается одиночество в космосе (как индивиду или в коллективах), священное переносится со сверхъестествен­ного на мирское. Например, светский арабский национализм был наделен святостью, которая уже не была более возможна в перво­начальном мусульманском контексте. Но репрессивная секуляр-ность современного мира вызывала также насильственные реак­ции в виде утверждения заново религиозного авторитета. Так, исламский мир вплоть до нашего времени был сценой многих мощных движений возрождения, укрепления авторитета ислама перед лицом всякого вызова современности. Социологические или социально-психологические последствия таких свержений и вос­становлений религиозного опыта в современном мире нам не ра­зобрать в этой книге, но о подобных феноменах нужно по край­ней мере помнить. Они также являются частью социального кон­текста религиозного мыслителя.

Невзгоды протестантизма

Принимаем мы или нет взгляд Вебера на решающую роль про-естантской Реформации и ее последствий в формировании со­временного мира, почти наверняка стоит согласиться с тем, что независимо от всякой исторической причинности протестантизм сталкивался с современностью шире и дольше, чем любая другая религиозная традиция. Если Вебер был все же прав, то подобного их взаимоотношения следовало бы ожидать, поскольку в таком случае протестантизм был одной из главных сил, сформировавших современнрсть. Если Вебер ошибался или был прав лишь отчасти, то мы можем смотреть на эту возможность как на курьезную исто­рическую случайность, благодаря которой протестантизм развился именно в тех частях западного мира, где такие силы современное-

357

ти, как капитализм и индустриальная революция, осуществили глубочайшие вторжения в общество и в культуру. Насколько про­тестантизм имеет особое взаимоотношение с современностью, на­столько же он находится в подобном отношении с секуляриза­цией. На протяжении XIX в. протестантская теология находилась в непрестанном диалоге с различными формами светской мысли и светского сознания. Достаточно привести самый бросающийся в глаза аспект этой конфронтации: протестантизм породил совре­менные исследования Библии, произведя тем самым неслыхан­ный в истории случай, когда официально представляющие рели­гиозную традицию ученые поворачивают обостренно критический когнитивный аппарат против священных писаний той же самой традиции. В этом есть что-то от интеллектуального героизма. Как бы там ни было, ни одна другая религиозная традиция не испыты­вала в такой мере вызова современной секулярности. Общее отно­шение римского католицизма к той же современности было в XIX в. позицией вызова на бой (пожалуй, не менее героической). Лишь в нашем веке, в особенности после II Ватиканского Собора, сход­ный диалог начался в католическом сообществе. Неудивительно, что эти недавние события показались своего рода «протестантиза-цией» для значительного числа католических богословов, столк­нувшихся с теми же когнитивными невзгодами, которые были уже издавна хорошо знакомы их протестантским собратьям.

Из этого следует, что история протестантской теологии пред­ставляет собой парадигму конфронтации религиозной традиции с современностью. Разумеется, это совсем необязательно позитив­ное утверждение. Другие могут учиться на примере протестант­ской парадигмы, без нужды в том, чтобы ее имитировать или по­вторять. Парадигматический характер протестантизма является единственной причиной того, что разбираемые далее в книге тео­логические альтернативы будут рассматриваться на примерах из протестантизма. Другими словами, если современность является когнитивным условием, то протестантизм сталкивался с ним на протяжении долгого времени, и зрелище этой борьбы поучитель­но для тех, кто только вступает в это состояние. В этом и только в этом смысле можно принять слова Пауля Тиллиха о «протес­тантской эре» для обозначения современного периода в истории религии.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 50; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!