Основные проблемы социологии религии 45 страница

3 Здесь легко может возникнуть недопонимание. Мы сейчас обсуждаем, является ли мотив, который человек считает причиной своего действия, истинным мотивом Речь не идет об истинности рационализирующего утверждения как такового. Приведем простой пример: если человек не выходит из дома, боясь кого-то встретить, но в качестве причины указывает на сильный дождь, то он рационализирует. Истинной причиной является страх, а не дождь. При этом само по себе рационализирующее утверждение, а именно, что идет дождь, может быть и истинным.

374

ния, а от него самого ничего не зависит, находятся в вопиющем противоречии с идеей божьей любви. Психоаналитик должен изу­чать личность и структуру характера тех, кто проповедует опреде­ленные системы мышления, — и не только индивидов, но и групп. Одна и та же реальность может скрываться за различными ре­лигиями, а противоположные человеческие установки могут ле­жать в основании одной и той же религии. Например, человечес­кая реальность — за учениями Будды, Исайи, Христа, Сократа или Спинозы, она в сущности, одна и та же. Она определяется стрем­лением к любви, истине и справедливости. Человеческие реаль­ности за теологической системой Кальвина и за авторитарными политическими системами также очень похожи. По духу это — повиновение власти и отсутствие любви и уважения к индивиду.

Подобно тому как родительская забота о ребенке может быть выражением любви, но может выражать и желание осуществлять контроль и господство, также и религиозное утверждение может выражать совершенно противоположные человеческие установки. Мы не отбрасываем утверждения, но смотрим на них в определен­ной перспективе, и стоящая за ними человеческая реальность дает нам третье измерение. Это особенно касается искренности посту­лата любви: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:20). Если религиоз­ные учения способствуют росту, силе, свободе и счастью верую­щих в них людей, то мы видим плоды любви. Если они ведут к ущемлению человеческих способностей, к несчастью и отсутст­вию каких-либо плодов, то рождены не любовью, — и неважно, как хотела бы представить этот вопрос догма.

Следует принимать во внимание важнейшее различие между психоанализом, занимающимся проблемой социального приспо­собления, и психоанализом, направленным на «исцеление души».

6. РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК ПОИСК СМЫСЛА ЖИЗНИ

В. Франкл*

Религия — это один из феноменов, с которыми сталкивается логотерапия' у человека, своего пациента. В принципе для логоте-

1 Франкл В. Психотерапия и религия//Ф/ю«;с; В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 334-337, 309-311, 315, 319, 91, 40, 39. Пер. с англ, и нем. Д.А. Леонтьева, М.П. Папуша, Е.В. Эйдмана.

2 Логотерапия — так назвал В. Франкл свою теорию, объясняющую патологию, связанную с утратой человеком смысла жизни и обосновывающую методы «Исцеления душ», обретения утраченного смысла.

375

рапии религиозность и иррелигиозность — сосуществующие фе­номены, и логотерапия обязана занимать по отношению к ним нейтральную позицию. Ведь логотерапия — это одно из направле­ний психотерапии, и ею вправе заниматься... только врачи. Лого-терапевт, давший, как и все врачи, клятву Гиппократа, уже по одной этой причине должен быть озабочен тем, чтобы его логоте-рапевтическая методика и техника применялись к любому боль­ному, верующему или неверующему, и могли применяться любым врачом, вне зависимости от его мировоззрения. Другими словами, для логотерапии религия может быть лишь предметом, но не поч­вой, на которой она стоит. Считая этой почвой медицину, мы теперь обратимся к разграничению ее с теологией, которое, по нашему мнению, можно наметить следующим образом.

Цель психотерапии — исцеление души, цель же религии — спасение души. Если, однако, религию, согласно ее исходной на­правленности, мало волнуют и заботят такие вещи, как выздоров­ление или предупреждение болезней, тем не менее по своим ре­зультатам — не намеренно — она оказывает психогигиеническое, даже психотерапевтическое действие. Это происходит благодаря тому, что она дает человеку беспрецендентную возможность, ко­торую он не в состоянии найти где-либо еще: возможность укре­питься, утвердиться в трансцендентном, в абсолютном. В психо­терапии мы также можем зафиксировать аналогичный непредна­меренный побочный эффект, поскольку мы наблюдаем в отдель­ных случаях, что пациент в ходе психотерапии приходит обратно к давно утраченным источникам изначальной, подсознательной, вытесненной религиозности. Однако, хотя такое и случается, врач не вправе ставить себе такую цель. Ведь в этом случае врач объ­единяется с пациентом на почве общей веры и действует исходя из этого, но тем самым он уже с самого начала обращается с ним не как с пациентом.

Если мы хотим определить отношение человеческого к боже­ственному, т.е. к сверхчеловеческому, измерению, то напрашива­ется сравнение с золотым сечением. Как известно, в нем меньшая часть относится к большей так же, как большая часть относится к целому. Не подобно ли этому отношение животного к человеку и человека к Богу? Как известно, у животного есть лишь среда, в то время как человек «обладает миром» (Макс Шелер); однако мир человека относится к «сверхмиру» так же, как среда обитания жи­вотного относится к миру человека. И это означает, что подобно тому, как животное, находясь в своей среде, не в состоянии по­нять человека и его мир, так и человек не может иметь представ­ление о сверхмире. Возьмем для примера обезьяну, которой дела-

376

ется болезненная инъекция с целью получения сыворотки. Может ли обезьяна понять, почему ей приходится страдать? Исходя из своей среды она не в состоянии понять соображения человека, подвергающего ее своим экспериментам. Ей недоступен мир че­ловека, мир смысла, он непостижим для нее, она не может вый­ти в это измерение. Не следует ли нам предположить, что в еще более высоком измерении есть еще один непостижимый для чело­века мир, в котором только и приобретают смысл — сверхсмысл — его страдания?

Психотерапия не должна также вступать на почву веры в боже­ственные откровения. Ведь признание вообще существования по­добных откровений уже подразумевает выбор в пользу веры. Бес­полезно спорить с неверующим, говоря, что откровения существу­ют: если бы он убедился в этом, он бы давно уже был верующим.

Но хотя религия и является для логотерапии «всего лишь» пред­метом, она для нее по меньшей мере очень небезразлична по од­ной простой причине: логос в логотерапии подразумевает смысл. Человеческое бытие всегда стремится за пределы самого себя, всегда устремляется к смыслу. Тем самым главным для человеческого бытия является не наслаждение или власть и не самоосуществле­ние, а скорее осуществление смысла. Поэтому логотерапия ведет речь о «стремлениях к смыслу».

Если психотерапия будет рассматривать феномен веры не как веру в бога, а как более широкую веру в смысл, то в принципе она вправе включить феномен веры в сферу своего внимания и зани­маться им. Здесь она заодно с Альбертом Эйнштейном, для кото­рого задаваться вопросом о смысле жизни — значит быть религи­озным.

В любом случае можно сказать, что логотерапия, относящаяся все-таки прежде всего к психотерапии, и тем самым к психиатрии, медицине, вправе заниматься не только стремлением к смыслу, но и стремлением к конечному смыслу, сверхсмыслу, как я его обыч­но называю. Религиозная вера является в конечном счете верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл.

Конечно, это наше понимание религии имеет очень мало об­щего с конфессиональной ограниченностью и ее следствием — религиозной близорукостью, при которой бог видится как сущест­во, для которого важно, в сущности, одно: чтобы в него верило возможно большее число людей. Причем именно таким образом, как это предписывает определенная конфессия. Я просто не могу вообразить себе бога таким мелочным. Но я не могу также пред­ставить себе, чтобы для церкви имело смысл требовать от меня, чтобы я верил. Ведь я не могу хотеть верить, хотеть любить, как и

377

не могу заставить себя надеяться, не покривив душой. Есть вещи которые нельзя хотеть и которые нельзя поэтому организовать по требованию, по приказу. Приведу простой пример: я не могу сме­яться по команде. Если кто-то хочет вызвать у меня смех, ему придется потрудиться и рассказать мне анекдот.

Аналогичным образом обстоит дело с любовью и верой: ими нельзя манипулировать. Это интенциональные феномены, кото­рые возникают тогда, когда высвечивается адекватное им пред­метное содержание.

Как-то раз у меня брала интервью журналистка из американ­ского журнала «Тайм». Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме переманивания друг у друга верующих. Зна­чит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы при­дем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персона­лизированной религиозности, с помощью которой каждый смо­жет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке.

Разумеется, это не означает, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве мно­гие из них не объединяет общий алфавит? Так или иначе, разно­образие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке чело­век может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Так же посредством любой религии может он обрести Бога — единого Бога.

Образование не должно ограничиваться и удовлетворяться пере­дачей традиций и знаний, оно должно совершенствовать способ­ность человека находить те уникальные смыслы, которые не заде­ты распадом универсальных ценностей. Эта способность человека находить смысл, содержащийся в уникальных ситуациях, — со­весть. Следовательно, образование должно давать человеку сред­ства для обнаружения смыслов. Вероятно, вместо этого, однако, образование часто вносит свою лепту в экзистенциальный вакуум. Чувство пустоты и бессмысленности у студентов часто усиливает­ся из-за того, как им представляются достижения науки, а именно из-за редукционизма. В сознание студентов внедряются механи­ческая теория человека и релятивистская философия жизни. Ре­дукционистский подход к человеку овеществляет его, т.е. стремит­ся обращаться с человеком, как будто он есть просто вещь. Одна­ко... люди не объекты, существующие как столы и стулья, они

378

живут, и если они обнаруживают, что их жизнь сводится к просто­му существованию, подобному существованию столов и стульев, они совершают самоубийства.

...Ценностях! нельзя научить, их нужно проживать. Нельзя также передать смысл. Учитель может дать своим ученикам не смысл, а личный пример собственной преданности делу исследования, ис­тины и науки.

...Разве это не задача великих религиозных и этических вож­дей — быть посредниками между ценностями и смыслами, с од­ной стороны, и человеком — с другой? Человек, таким образом, имеет возможность получить из рук гения человечности, будь то Магомет, Моисей или Будда, получить от них то, что он не в каж­дом случае может обрести сам. Видите ли, в области науки нашего разума может быть достаточно. Что же касается верований и убеж­дений, то часто мы должны полагаться на других людей, верить тем, кто значительнее нас, и принимать их прозрения. В поисках предельного смысла человек в основном опирается на эмоцио­нальные, а не только на интеллектуальные ресурсы, как мы знаем; иными словами, он должен верить в предельный смысл бытия. Более того, эта вера должна быть опосредована верой в кого-то.

Тысячи лет назад человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его монантропизмом. Не вера в единого Бога, а сознавание человечества, единства человечества.

...Представление о метасмысле не обязательно теистично. Даже понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Когда мне было около пятнадцати лет, у меня сложилось определение бога, к которому я обращаюсь все более и более в мои преклонные годы. Оно звучит так: бог — партнер в ваших наиболее интимных разговорах с самим собой. Когда вы говорите с собой наиболее искренне и в полном одиночестве, тот, к кому вы обращаетесь, по справедливости может быть назван богом. Такое определение из­бегает дихотомии атеистического и теистического мировоззрения. Различие между ними появится позже, когда нерелигиозный че­ловек начинает настаивать, что его разговоры с собой — это про­сто разговоры с собой, а религиозный человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще. Я думаю, что больше и прежде чего-либо другого, имеет значение полная искренность и чест­ность. Если Бог действительно существует, он, конечно же. не собирается спорить с нерелигиозными людьми, если они прини­мают за него собственные самости и дают ему ложные имена.

...Возможность найти в жизни смысл не зависит от пола, от интеллекта, от уровня образования, от того, религиозны мы или нет и если да, то какую веру мы исповедуем. Это, собственно, не

379

должно нас удивлять, поскольку мы придерживаемся мнения, что даже тот, кто на сознательном уровне не религиозен, вполне мо­жет быть религиозным бессознательно, пусть даже в том, самом широком понимании религиозности, которое имел в виду, напри­мер Эйнштейн. Воспитание должно быть направлено на то, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так, чтобы человеку хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой отдельной ситуации.

...В век, когда десять заповедей, по-видимому, уже потеряли для многих свою силу, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять 10 000 заповедей, заключенных в 10 000 ситуа­ций, с которыми его сталкивает жизнь. Тогда не только сама эта жизнь будет казаться ему осмысленной (а осмысленной — значит заполненной делами), но и сам он приобретает иммунитет против конформизма и тоталитаризма — этих двух следствий экзистенци­ального вакуума.

7. ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ, ЧАСТНЫЙ ИНДИВИД И РЕЛИГИОЗНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ

Д. Лукач*

Всякая деятельность человека, всякое восприятие им феноме­нов развертывается в системе социальных взаимосвязей и благо­даря этому объективно соотнесена — прямо или косвенно, с раз­ной степенью опосредованности — с судьбой рода, с развитием человечества. Эта связь с родом уже на самой примитивной сту­пени характеризуется качественно по-иному, нежели в животном мире, где она чисто объективна, чисто в себе — суща, где невоз­можно поэтому никакое становление диалектики отдельного и родового сознания. Но эта диалектика вступает в действие, хотя и в зачаточной форме, с началом развития человечества. Правда, возникающее при этом сознание по большей части носит харак­тер «ложного сознания»; наш эпиграф: «Они не сознают этого, но они это делают» — относится к преимущественному способу его проявления...

Без комментариев понятно, что для жизни и мышления, для чувств и действий человека повседневности его партикулярность необходимо выступает движущим центром. Сохранение жизни, ее обогащение и т.д. непосредственно не может быть ничем иным,

* Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1987. Т. 4. С. 415—458.

380

кроме как воздействием частного на окружение, его реакцией на внешние влияния. Однако мы уже неоднократно констатировали, что стремление обыденного человека к оптимальности этого свое­го самовоспроизведения создает инструментарий, который никак не может быть употребленным адекватно, если сам человек при его употреблении не выходит за пределы своей партикулярности или по меньшей мере не стремится выйти из нее в определенных направлениях. Но это движение есть движение к снятию в тройст­венном диалектическом смысле, т.е. речь идет не о том, чтобы частное было уничтожено, напротив, оно всегда остается тем жиз­ненным базисом, из которого черпаются, главным образом, силы для его самоопределения, тем последним резервуаром, где накап­ливается энергия для усиленного стремления как к дальнейшим шагам, так и к высшему уровню развития. Итак, частное никогда не аннулируется; но это ни в коем случае не означает его простого сохранения: его снятие на более высоком уровне общественно че­ловеческих возможностей влечет за собой его содержательные и структурные изменения такого рода, что они привносят качест­венное различие в изначальный и непосредственный способ его существования.

В этом отношении наука и искусство — при всех своих столь часто затрагиваемых здесь различиях и даже противоположнос­тях — действуют в одном направлении: наряду с этической пози­цией они являются мощнейшими двигателями подобного качест­венного преобразования партикулярности, и поэтому они вместе противостоят религии, главные тенденции которой ведут к сохра­нению частного...

В точных естественных науках личность исследователя также играет неоценимую — как положительную, так и отрицательную — роль. Не понадобится кропотливый анализ, чтобы понять, что здесь решающие интеллектуальные и моральные свойства человека (ост­рота ума, выдержка, могущество и т.д. непредставимы без их уко­рененности в сфере партикулярности соответствующего человека, но что они, с другой стороны, должны подвергнуться значитель­ным модификациям, чтобы стать пригодным для подобных целей. Любой подлинный ученый должен преодолеть (или по крайней мере уметь отодвинуть в интересах работы) многие из своих част­ных свойств, чтобы его человеческие особенности не преврати­лись в препятствие для его же собственной научной деятельности. Не менее ясно обстоит дело с антропоморфируюшим отображени-ем в искусстве. Этот вопрос выше часто поднимался нами в раз­ной связи, и мы полагаем, что для его понимания будет совершен­но достаточно, если мы укажем на феномен катарсиса, избрав его

381

хотя бы уже потому, что благодаря этому одновременно выявляет­ся также и связь этики с проблемой партикулярности. Потрясе­ние, очищение, им вызываемые, поднимают человека над непо­средственно данным частным, показывают ему широту и глубину перспективы, взаимосвязь его узколичной, ограниченной судьбы с сущностью окружающего мира, в котором он действует, а благо­даря этому опосредованно — с судьбой всего рода. Чтобы стать субъектом такого переживания — все равно, путем ли творчества или восприятия, — человек по меньшей мере на длительный срок должен поднять над сферой частного свое живое отношение с по­добным «миром», с эстетическим слепком мира реального. Такие основополагающие для эстетики категории, как особенное и ти­пичное, отчетливо показывают, что сам по себе простой факт эс­тетического полагания таит в себе выход за рамки чистой партику­лярности индивида, хотя одновременно он указывает на то, что здесь еще более отчетливо, нежели в случае с дезантропоморфиру-ющим отражением, речь идет о внутренне инициируемом снятии

частного.

Абсолютно противоположны категориальная структура и на­правленность действия в религиозном полагании. Здесь трансцен­дентность не временная преходящая неосуществленность позна­ния, не чувственно исчезающий горизонт человеческого воспри­ятия, а нечто, противопостановленное земному бытию человека в качестве высшего, более достойного и подлинного бытия. Это­му — качественно отличному от всех других доступных воспри­ятию его форм — бытию соответствует качественно иное к нему отношение. Вера, которая обычно повсюду в жизни выступает как предварительная (и подлежащая преодолению) ступень методоло­гически надежного рассмотрения любого предмета, здесь преобра­жается в собственное и в конечном итоге единственно возможное опосредование отношений между человеком и трансцендентнос­тью. Это опосредование обладает единственным специфическим содержанием, которое лучше всего характеризуется выражением «спасение души». Для большинства религий — и в первую очередь для христианства как важнейшей для нас формы религии в плане наших преобладающе эстетических интересов — это означает не­разрывную связь между конкретно данным бытием каждого веру­ющего (его партикулярностью) и его личной судьбой в потусто­роннем мире: его стремление к спасению необходимым образом направлено на обретение спасения именно для себя, именно для своей частной личности.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 59; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!