Основные проблемы социологии религии 47 страница

за жизни»... считается своего рода абсолютной гарантией этичес­ких качеств джентльмена, прежде всего деловых, что открывает ему банковские кредиты по всей округе и делает его неограничен­но кредитоспособным вне всякой конкуренции...»

То, что составляет собственно содержание веры, постепенно отдаляется от повседневной жизни ее приверженцев. Даже те кри­тики, которые полагают, что обнаружили в современности взлет религиозного искусства, вынуждены признать этот очевидный факт... Таково и мнение Вальтера Хайста об отношении Бернано-са к победе Франко в гражданской войне в Испании: «То, что христианство не выступило как мир, противоположный бесчело­вечности, а вместе с остальной, нехристианской половиной чело­вечества было готово в нее погрузиться, лишило его иллюзий, так что он почувствовал себя не в состоянии вести в дальнейшем свою прежнюю жизнь». Поэтому вполне понятно и далеко не случайно то, что уже во второй половине XIX в. один за другим выступают значительные писатели, изображающие полную духовную и чело­веческую неукорененность откровений христовых в нашем време­ни. Этот ряд открывается легендой о великом инквизиторе в ро­мане Достоевского «Братья Карамазовы». Чтобы предупредить воз­ражение, что Достоевский имел при этом в виду один лишь като­лицизм, сошлемся на его описание жизни и смерти старца Зоси-мы в том же романе: это жизнь святого, доходящая до вершин доброты и мудрости земного мира, но после его смерти не проис­ходит чуда, знамения, подтверждающего святость, и все в целом завершается скандалом более чем земного свойства...

Упомянем еще лишь один особенно характерный тип: влияние на обыденную жизнь еще сохранившихся в религии магических пережитков. Хотя в основном религии серьезно стремятся к их преодолению, не столь уж часты случаи, когда это действительно происходит. И это не случайность, потому что к любому точно зафиксированному и предписанному ритуалу почти насильствен­но присовокупляются магические представления: его содержание, его внутреннее религиозное значение блекнут в сравнении с верой в то, что выговаривание определенных слов в определенной ситуа­ции, последовательность определенных жестов или телодвижений и т.д. оказывают прямое воздействие на трансцендентные силы уже самим фактом наличия соответствующих свойств. Доверие к подобным ритуалам, часто фанатически слепое, при известных обстоятельствах может стать решающим средством, позволяющим человеку ощутить свою сопричастность к религии и посредниче­ству и непоколебимо уверовать в то, что только благодаря этому посредничеству трансцендентные силы помогут достижению его

391

частных целей в ином (и в этом) мире. Русский церковный раскол XVII в. был вызван не догматическими противоречиями, а риту­альными литургическими нововведениями: это, пожалуй, наибо­лее отчетливо может проиллюстрировать сказанное.

Однако видеть единственный источник религиозной потреб­ности во влиянии на жизнь подобных магических пережитков, в обусловленности хода вещей в этом или потустороннем мире оп­ределенным типом человеческого поведения столь же ошибочно, как и недооценивать значение этих пережитков в их становлении и сохранении. Это тем более справедливо, что в конкретном рели­гиозном поведении, с одной стороны, границы по большей части размыты, а с другой — никакая религиозность, как бы ни была она очищена от следов магии, не может сохраниться при отказе от телеологического определения частной человеческой судьбы. Го­воря о кальвинизме, Макс Вебер дает интересную характеристику этой наиболее последовательной попытки полного искоренения из религии магических элементов. По Кальвину, не существует вообще никаких средств привлечь милость божью к тому, кому в ней отказано; не может быть и никаких внешних знаков избран­ности или отвержения. Но у последователей «certitudo salutis» (уверенность в спасении — лат.), узнаваемость избранности игра­ет тем не менее очень важную роль. С одной стороны, она высту­пает как долг, обязанность считать себя избранником, рассматри­вая любое сомнение как дьявольское искушение, с другой — неус­танная профессиональная деятельность выделяется в качестве сред­ства достижения подобной уверенности, а успехи в осуществле­нии такого образа жизни расцениваются, следовательно, как зна­ки избранности. «И в противоположность изначальному учению Кальвина он (позднейший пуританин) знал, почему Бог предпри­нимает то или иное. Освящение жизни таким образом могло при­нять характер почти делового предприятия». Мы видим, что кате­гориальная структура телеологического центрирования причин­ных процессов объективной действительности на судьбе частного лица сохранялась в неизменности и после решительного отказа от всех магических предрассудков, но, правда, сохранялась в посто­янно изменяющейся форме. Макс Вебер дает психологически вер­ное резюме социальной и духовной мотивации подобной религи­озной теодицеи: «Счастливый редко довольствуется фактом нали­чия своего счастья. У него всегда есть потребность в праве на это счастье. Он хочет быть убежденным, что он его «заслужил», преж­де всего заслужил в сравнении с другими. И еще он хочет тем самым иметь право верить в то, что с другим, менее счастливым, не сумевшим обрести такого же счастья, равным образом случи-392

лось лишь то, что ему предназначалось. Счастье хочет легитими­роваться».

Если страдание предстает как указующий перст бога, как нис­посланное свыше испытание, даже как знак избранности, то част­ная судьба тем самым включается в великую космическую связь, претендующую на то, чтобы быть более сущей, чем земное бытие, объективно более истинной, нежели данная объективная истина, и именно благодаря этому включать частную жизнь партикуляр­ного индивида во всеобъемлющий план спасения. Стоит вспом­нить книгу Иова, чтобы убедиться, что это стремление видеть мир как теодицею страдания глубоко укорено в душах людей. Но по­добное влияние было бы невозможно, если бы возникающие при этом эмоции не оказывались в состоянии пробуждать в человеке глубокие и весомые явления морального порядка, что, однако, никоим образом не снимает их объективной необоснованности; речь идет лишь о сложной, неравномерно и противоречиво разви­вающейся истории типов морального поведения человека. Здесь мы также вынуждены привлекать к рассмотрению лишь те сторо­ны обширного комплекса проблем, которые непосредственно связа­ны с нашей гораздо более узкой постановкой вопроса, а именно отношение возникающих таким путем моральных эмоций, реше­ний, действий и т.д. к частной сфере того или иного лица. Исто­рия религий показывает, что ведущей является тенденция к сохра­нению партикулярное™; так, хотя великие жертвы, героические усилия и даже самопожертвование и ведут к теодицее страдания, но ее конечной целью всегда является спасение души человека, сохранение на более высоком уровне его партикулярное™, хотя путем к этому и будет умерщвление тварного начала и связанные с ним глубокие внутренние переживания, предмет которых — соиз-бавление, спасение других.

Эта фиксация на частном соотнесена с полярной привязан­ностью к конечному избавлению в ином мире. Эта ориентация на потусторонность снижает земную жизнь до уровня простого под­готовительного этапа, испытательного «полигона», причем те жиз­ненные коллизии и силы, которые в этой жизни выводят людей за пределы их партикулярное™, рассматриваются как не обладаю­щие самостоятельной ценностью, хотя они, разумеется, нередко наличествуют и подчас даже достигают высокого уровня развития. Но если эти «промежуточные слои», развиваясь, обретают само­стоятельную'жизнь, то неизбежным становится их конфликт с трансцендентной конечной целью. Выше мы лишь бегло и пред­варительно отождествили тварное и частное. Соединенность част­ного с посюсторонним, одновременно непосредственная и конеч-

393

ная, сохраняется, но тварность в религиозном смысле охватывает и те формы человеческой деятельности, которые требуют преодо­ления чистой партикулярное™ собственными силами человека и осуществляют его. Будучи безусловно подчиненными религиозно­му поведению, эти силы проявляются как простые выражения твар-ности; но, претендуя на самостоятельную значимость, они как превознесение тварного начала, решительно отвергаются. Такое противопоставление по необходимости всегда наличествует в лю­бой религиозно организованной жизни, колеблясь — сообразно социальным условиям — между латентностью и открытым столк­новением. Это со всей очевидностью обнаруживается при рассмот­рении экстремистских религиозных течений, в которых, по сути дела, решающую роль играет преобразование земной жизни, на­чиная от альбигойцев, гуситов и Томаса Мюнцера до зарождения революционного пуританства. Здесь забота о потустороннем про­светлении частного человека как бы временно оттесняется на вто­рой план, и освобожденные тем самым этические силы стремятся к выходу за пределы партикулярного. Не зря при этом чаще всего речь идет о еретических направлениях в рамках религиозности. Социальный консерватизм обладает глубоким внутренним родст­вом с религиозной трансцендентностью: в свете ее конечной цели религиозная защита существующего как такового выступает именно в качестве чисто земной промежуточной стадии самой по себе, в то время как революционное преобразование общественного бы­тия вольно или невольно должно вступить в состязание с транс­цендентностью, добиваясь наибольшего влияния.

Повседневность никоим образом не означает простых подмост­ков для непосредственно-практической деятельности; это одно­временно и сцена, на которой разыгрываются великие драмы че­ловеческой жизни. Достаточно вспомнить о феномене смерти, не только собственной, но и о смерти близких людей. Здесь перед лицом неизбежного уничтожения именно партикулярное™ чело­века решающие определения религиозной жизни не могут не пред­стать во всей своей отчетливости. При этом наиболее существен фундамент религиозной потребности в обыденной жизни, жела­ние, чтобы функционирующая абсолютно независимо от челове­ческого сознания причинная связь событий получила телеологи­ческое освещение, соответствующее самым элементарным и под­линным жизненным потребностям любого частного индивида. В такой ситуации молитва приобретает отчетливую форму маги­ческого определения, хотя и с тем мировоззренчески существен­ным различием, что магия — весьма наивным и примитивным способом — пытается непосредственно воздействовать на «силы»,

394

по ее представлениям независимые от человека, т.е. желает подчи­нить их таким же образом, как человек в обычном трудовом про­цессе воздействует на окружающую его природу, в то время как религиозная молитва обращена к божественному милосердию в надежде добиться совершения чуда, т.е. отмены в данном особом случае нормального функционирования законов природы, кото­рые, как правило, религией признаются.

Таким образом, то структурное совпадение, которое мы рас­сматривали как основополагающее, здесь предстает в крайне за­остренном виде. Например, Понтоппидан в своем романе «Обето­ванная земля» показывает глубоко верующего священника Эма­нуэля, который из слепого доверия к богу долго не позволял ле­чить своего больного любимого сына, но, когда смертельный ис­ход очевиден, он раздражается отчаянным зовом: «Бог! ...О, Бог мой!... Где ты?» Подобную же ситуацию, хотя и с противополож­ным знаком, с позиции убежденного атеиста, изображает Йене Петер Якобсон. Причем ее категориальная структура отнюдь не меняется от того, что преклонение перед творящим чудеса всемо­гуществом бога у фанатичного атеиста Нильса Люне содержит и кощунственный оттенок, что и в отчаянном крушении мировоз­зрения всей своей жизни он высказывает ненависть к богу, «кото­рый держит царство земное в страхе карами и испытаниями... ко­торый, когда желает, чтобы всякая тварь трепетала перед ним... который, когда ему заблагорассудится, топчет самое родное тебе существо, мучит и обращает в прах»; здесь потерпевший пораже­ние в жизни атеист надеется, подобно верующему христианину, что трансцендентная сила может, вняв его молитве, изменить нор­мальное причинное течение событий в согласии с его желанием, которое возникает у него именно как у частного лица и из его частных жизненных обстоятельств.

Смерть как экстремальная ситуация человеческой жизни тем самым весьма способствует выявлению ее подлинных определе­ний в их реальной взаимосвязи. При этом выясняется, что отно­шение смерти к религиозной потребности по своей подлинной сути выступает как проблема жизни, человеческого образа жизни, даже если, по вполне понятным причинам, ее подлинные связи и опосредования в большинстве случаев не выступают открыто. Среди великих писателей нового времени прежде всего и наиболее страст­но интересовался этой проблемой Лев Толстой. На относительно раннем этапе своего творческого развития, когда вопросы религи­озного мировоззрения представали перед ним еще менее пробле­матичными, нежели позднее, когда его чудесный дар наблюдения еШе ничем не сковывался, он касается этой проблемы в письме по

395

поводу своего рассказа «Три смерти»: «Напрасно вы смотрите на нее с христианской точки зрения. Моя мысль была: три существа умерли — барыня, мужик и дерево. — Барыня жалка и гадка, пото­му что лгала всю жизнь и лжет перед смертью. Христианство, как она его понимает, не решает для нее вопроса жизни и смерти. Зачем умирать, когда хочется жить? В обещания будущие христи­анства она верит воображением и умом, а все существо ее стано­вится на дыбы, и другого успокоения (кроме ложно-христианско­го) нету, — а место занято. — Она гадка и жалка. Мужик умирает спокойно, именно потому что он не христианин. Его религия дру­гая, хотя он по обычаю и исполнял христианские обряды; его ре­лигия — природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил ее, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твердо этот закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, а прямо, про­сто смотрел ему в глаза. Une brute, вы говорите, да чем же дурно ипе brute (животное)? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем миром, а не такой разлад, как у барыни. Дерево умирает спо­койно, честно и красиво. Красиво, — потому что не лжет, не ло­мается, не боится, не жалеет».

Полемический акцент против христианства здесь не случаен и не второстепенен. Толстой рисует внешнюю религиозность крес­тьян, которая, по всей вероятности, обладает преимущественно свойствами магизма и внутренне мало общего имеет с христианст­вом как религией. С другой стороны, барыня — христианка, но такая, у которой религиозная принадлежность неглубока, так что для нее не существует той патетической возвышенности молитв, которой мы только что коснулись. Тем важнее для Толстого то, что сама она прожила бесполезную, бессмысленную жизнь, в то время как жизнь крестьянина в пределах данных ему обстоятельств прошла осмысленно, в гармонии с его человеческим, обществен­ным и природным окружением. Здесь писатель умышленно рас­крывает глубокое соответствие между образом жизни и смертью. Поэтому субъективный аспект смерти как завершения всякой жизни точно соответствует характеру образа жизни каждого персонажа: со смыслом прожитая жизнь завершается спокойно воспринимае­мой смертью, бессмысленная — мучительной и безнадежной борь­бой с бессмыслицей конца...

Перед нами со все возрастающей ясностью предстает связь ин­дивидуального образа жизни, осмысленности личностного бытия с определенным состоянием общества, со способом осуществле­ния в нем личной активности людей. Сама по себе эта констата­ция — почти общее место, но им настолько систематически пре-

396

небрегают при рассмотрении именно такого рода проблем, что представляется необходимым по меньшей мере вкратце коснуться имеющихся здесь совокупностей фактов. Очевидно, что гармони­ческая завершенность, посюстороннее совершенство в жизни ин­дивида возможно только на основе согласования его деятельнос­ти — вызывающих ее или вызванных ею эмоций и мыслей — с его жизненным окружением, само собой разумеется, что это согласо­вание всегда лишь относительно, оно может осуществляться и в форме борьбы с конкретным состоянием общества, причем даже поражение частной личности в такой борьбе может вызвать к жиз­ни ту гармонию, о которой здесь говорится. Вспомним хотя бы тот длинный ряд, который идет от Сократа до последних писем жертв фашизма. Именно здесь становится очевидным, что в такой ис­полненной смысла и осмысленно закончившейся жизни действу­ют силы, которые выводят соответствующего человека — более или менее сознательно, с большей или меньшей степенью реши­мости — за пределы партикулярности его непосредственно данно­го бытия. Однако и здесь мы не можем даже бегло охарактеризо­вать эту проблему во всем ее экстенсивном богатстве, вследствие универсальности общественной жизни, бесконечного многообра­зия как ее исторических вариаций, так и возможных субъектив­ных — религиозных и антирелигиозных — реакций на этот кон­кретный общий комплекс, реакций, при всей своей общественно-исторической, классовой типичности индивидуально весьма раз­личных даже в пределах одного и того же социального слоя в одно и то же время.

В соответствии с нашей постановкой вопроса укажем лишь на несколько типичных случаев, когда земное самозавершение инди­видуальной жизни — имманентная ей тенденция — ведет к по­пытке пресечения религиозной потребности посредством этичес­ки посюстороннего отношения к решающим вопросам бытия. Мы уже говорили о подобном отношении к смерти крестьян в связи с наблюдениями Толстого. Само собой разумеется, у пролетариата антирелигиозное решение жизненных проблем формируется со­вершенно по-иному. По поводу отношения к теодицее страдания Макс Вебер упоминает опрос 1906 г., когда значительное число рабочих обосновали свое неверие по большей части «несправедли­востью посюстороннего миропорядка» и лишь меньшинство — агрументами из области естествознания; вот как комментирует Вебер точку зрения большинства: «...Вероятно, в значительной степени потому, что они верили в революционное достижение Равенства в пределах этого мира». Не детализируя здесь проблему внутренней тенденции к конвергированию революционных настро-

397

ений и безрелигиозности пролетариата, следует все же заметить, что здесь речь идет о типичном столкновении посюстороннего и потустороннего решения основных жизненных вопросов, и в це­лом скорее практическая революционная позиция определяет ре­лигиозную, нежели наоборот. Во всяком случае, допустимо обоб­щенное предположение, что растущему влиянию реформизма в рабочем движении обычно соответствует рост влияния религиоз­ных воззрений.

Тем самым становление или отмирание религиозной потреб­ности предстает прежде всего как проблема жизненной практики. Бесспорно, интенсивность теоретического овладения феномена­ми — важнейший фактор, но у большинства людей тем не менее выбор между земным и потусторонним миром зависит от того, в какой мере удается им удовлетворить свои глубокие жизненные потребности на этом свете или же по меньшей мере вести борьбу за их удовлетворение в будущем, борьбу, сообщающую внутрен­ний смысл их собственной жизни. С этой точки зрения представ­ляют несомненный интерес некоторые исторические констатации Макса Вебера. Вот что он пишет о древнем воинском сословии: Образ жизни воина лишен избирательного сродства как с идеей благого провидения, так и с идеей о систематических этических требованиях надмирного бога. Такие понятия, как «грех», «искуп-ление», «религиозное смирение», не только далеко отстоят от чув-ства собственного достоинства всех политически господствующих сословий, и в первую очередь военной знати, но и прямо уязвляют его. Принять религиозность, оперирующую подобными постро­ениями, и склониться перед пророками или священниками пока­залось бы недостойным и бесчестящим участнику героических сра­жений или знатному римлянину еще эпохи Тацита, равно как и конфуцианскому мандарину. Повседневное дело воина — внут­ренне противостоять смерти и иррациональности человеческой судьбы... Мы видим, что Вебер и китайских мандаринов включает в этот ряд, относительно которого утверждает абсолютное отсутст­вие какой бы то ни было «потребности в искуплении» и вообще всех выходящих за пределы земного бытия обоснований этики, вытесненных сословие-бюрократическим, конвенциональным уче­нием об искусстве, в содержательном отношении чисто оппорту­нистически-утилитарным, но эстетически представительным.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 51; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!