Основные проблемы социологии религии 50 страница

Кьеркегор выступает как прирожденный теоретик этого состо­яния религиозной потребности именно в силу парадоксальности своей позиции, позволяющей ему лицезреть проблемы современ­ной буржуазной жизни со страстной ненавистью провидца и, во­оружившись пафосом своего презрения, раскрывать ее духовные определения и ее типологические особенности во всех их развет­влениях; вместе с тем, пытаясь найти позитивный, подлинно ре­лигиозный выход, он вынужден прибегать к идеализации частно­го. При этом, однако, он верно понимает сущность религиозного отношения, в особенности современного. Но он с жесточайшей последовательностью отказывается от всех прежних определений, например эстетических, и выставляет религиозную потребность во всей ее обнаженной частности, которая в большинстве предшест­вующих периодов скрывалась под универсалистским, всецело гос­подствующим над жизнью характером всякой религии. Поэтому Кьеркегору не удалось, как он того хотел, пробудить вытесненную и фальсифицированную культурой подлинную религию. Скорее он смог осуществить предварительный синтез современного со­стояния с его искажениями, бессодержательностью, близкой к ре­лигиозному атеизму. В этом синтезе у него с бескомпромиссной

414

парадоксальностью и жестокой откровенностью представлена связь трансцендентности с партикулярностью. В то время как господ­ствующие религии с их универсалистскими притязаниями искали опосредования между имманентностью человеческих отношений и их конечным потусторонним раскрытием и терпели, а иногда даже стимулировали определенные формы преодоления частнос­ти, не противоречащие догмам, Кьеркегор беспощадно открыл взо­рам эту всегда существовавшую зияющую пропасть, разделяющую их. И если в более ранних религиозных формах жизни пользова­лось относительным признанием «божественное» происхождение человеческих дарований и достижений, у Кьеркегора противопо­ложность имманентности и трансцендентности выступает как не­преодолимая антиномия. Так, он пишет: «Гений и апостол качест­венно различны, каждое из этих определений принадлежит к своей качественной сфере: к сфере имманентности и к сфере трансцен­дентности. Поэтому гений, хотя и может привнести нечто новое, но это новое опять исчезает во всеобщей ассимиляции рода, точно так же, как отличия «гения» исчезают, стоит лишь подумать о веч­ности; апостол парадоксальным образом привносит нечто новое, новизна которого, именно в силу его сущностной парадоксаль­ности, не представляя антиципации в отношении развития рода, остается постоянной, точно так же как апостол пребывает апосто­лом и в вечности, и никакая имманентность вечности не в силах поставить его в самом существенном на один уровень с другими людьми, так как он по сути парадоксально от них отличен. Ге­ний — это то, что он есть благодаря самому себе, т.е. благодаря тому, что он представляет собой в себе самом, апостол — это то, что он есть благодаря своему божественному авторитету»...

Отсюда вытекает известное утверждение Кьеркегора о том, что «единичный» (религиозный) человек стоит выше любой общнос­ти, имеющей посюсторонне-человеческие корни (этика, эстетика).

8. СМЕРТЬ И РЕИНТЕГРАЦИЯ ГРУППЫ

Б. Малиновский*

Из всех источников религии высший и финальный кризис жиз­ни — смерть — имеет наибольшее значение. Смерть есть ворота в Другой мир в большем, чем просто буквальный, смысле. Если су-

'Malinowski В. Magic. Science and Religion. Glencoe, 1948. P 79-35 /Пер В-И. Гараджи.

415

дить по большей части теорий ранних религий, то в основном, если не полностью, отсюда они черпали религиозное вдохнове­ние, — и эти ортодоксальные взгляды в целом верны. Человек всю свою жизнь должен жить в тени смерти, и он существо, цеп­ляющееся за жизнь и наслаждающееся ею полностью, — должен бояться угрозы ее конца. И он перед лицом смерти обращается к обещаниям жизни. Смерть и ее отрицание — иммортальность — всегда составляли и составляют сегодня самую мучительную тему предчувствий. Крайне сложное эмоциональное отношение чело­века к жизни находит свое необходимое дополнение в его отноше­нии к смерти. Только то, что в жизни длится долго и выражается в постепенной последовательности восприятий и событий, здесь к ее концу концентрируется в одном кризисном состоянии, которое вызывает неистовую и сложную вспышку религиозных проявлений.

Даже среди наиболее примитивных народов отношение к смерти гораздо более сложное и, добавил бы я, более сродни нашему соб­ственному, чем обычно предполагают. Антропологи часто отмеча­ют, что доминирующим чувством у живых является ужас перед трупом и страх в отношении духа. У такого авторитета, как Виль­гельм Вундт, эти связанные воедино чувства составляют основное ядро религиозной веры и практики. Однако это утверждение ис­тинно только наполовину, что значит — вовсе не есть истина. Эти чувства крайне сложны и даже противоречивы; доминирующий элемент, любовь к умершему и отвращение к трупу, страстная при­вязанность к личности, еще с трудом расстающейся с телом, и непреодолимый страх перед ужасом происходящего, эти два эле­мента смешиваются и проникают друг в друга. Это отражается и на спонтанном поведении, и в ритуалах, сопровождающих смерть. В обращении с трупом, способах его расположения, в послепохо-ронных и мемориальных церемониях у ближайших родственников и рыдающей над сыном матери, вдовы, оплакивающей мужа, де­тей у гроба родителей — везде видно, как ужас и страх смешива­ются со страстной любовью, но никогда негативный элемент не появляется один и никогда не доминирует.

Похоронные процедуры во всем мире выглядят весьма похоже. Когда кто-то умирает, ближайшие родственники во всех случаях, а иногда и вся община, собираются около умершего. Это самое ин­тимное действие, которое только может совершить человек, транс­формируется в публичное, родовое событие. Как правило, сразу происходит определенная дифференциация; некоторые из родст­венников находятся около трупа, другие занимаются подготовкой предстоящего события и всего с ним связанного, другие, в свою очередь, занимаются выполнением каких-то религиозных дейст-

416

вий со священными останками. В определенных частях Мелане­зии дело обстоит так, что близкие родственники должны держать­ся на расстоянии и только родственники по браку осуществляют похоронные службы, тогда как в некоторых австралийских племе­нах наблюдается прямо противоположный порядок.

Как скоро наступила смерть, тело вымыто, смазано и украше­но, некоторые телесные отверстия заполняются, руки и ноги скла­дываются вместе. Затем тело выставляется на всеобщее обозрение и начинается самая важная фаза, сам траурный обряд. Те, кто были свидетелями смерти и ее последствий между дикарями и могут сравнивать эти события с аналогичными действиями среди других цивилизованных народов, поражаются фундаментальным сходст­вом этих процедур. Они всегда сопровождаются более или менее традиционно-условными и драматизированными взрывами горя и воплями печали, которым часто сопутствуют у дикарей разрыва­ние одежд, телесные повреждения, когда рвут на себе волосы. Все это делается публично, напоказ и ассоциируется с видимыми зна­ками траура, такими, как черная и белая раскраска тела, выбритые и всклокоченные волосы, необычная или порванная одежда.

Непосредственно траурный обряд происходит вокруг трупа. Здесь обычно находится центр религиозных действий, за предела­ми той сферы переживаний, которая связана с опасениями и стра­хом. Часто это ритуал выражения любви или почтения. Тело иног­да держат на коленях сидящего человека, гладят и обнимают. В то же время эти действия рассматриваются обычно как опасные и противоречивые (по своим последствиям) обязанности, за выпол­нение которых приходится как-то расплачиваться исполнителю. Спустя какое-то время от трупа нужно избавиться. Погребение в открытой или закрытой могиле, оставление в пещере или на от­крытом месте в дупле дерева или углублении в почве в каком-нибудь диком пустынном месте, сожжение или предоставление на волю волн в лодке — таковы обычные способы погребения.

Все это приводит нас к наиболее важному, возможно, выводу о двух противоположных тенденциях: с одной стороны, стремление сохранить тело, предохранить от повреждений, или сохранить ка­кую-то его часть; с другой — желание что-то с ним сделать, отпра­вить куда-то, полностью уничтожить. Мумификация и сожжение — две крайние формы выражения этой двойственной тенденции. Не­возможно рассматривать мумификацию или сожжение (или ка­кую-либо промежуточную форму) как обусловленную простой слу­чайностью, связанной с верой, или историческими особенностя­ми какой-то культуры или чем-то другим, что объясняет их уни­версальность только механизмами распространения и контакта.

417

В этих обычаях ясно выражена фундаментальная установка пере­живаний родственников, друзей и любимых, всех оставшихся в отношении личности умершего и — отвращение и ужас перед страшными последствиями (работы) смерти.

Одна из крайних и представляющих интерес вариаций этого двойственного отношения, выраженная в самой отвратительной форме, — сакральный каннибализм, обычай совместного поеда­ния в религиозных целях плоти умершего человека. Это делается с крайним отвращением и страхом и сопровождается обычно обяза­тельным использованием рвотных средств. В то же время это вос­принимается как высший акт почитания, любви и преданности. Фактически этот обычай рассматривается как священная обязан­ность меланезийцами Новой Гвинеи, которых я изучал и был сви­детелем того, что он все еще тайно соблюдается, хотя сурово кара­ется белым правительством. Смазывание тела жиром умершего, преобладающее в Австралии и Папуасии, является, возможно, раз­новидностью этого обычая.

Во всех такого рода ритуалах имеет место стремление поддер­жать эту связь (с умершим) и параллельно — тенденция разорвать эти узы. Похоронные обряды рассматриваются, таким образом, как нечистые и грязнящие, контакты с трупом — как оскверняю­щие и опасные, а исполнители должны мыть, чистить свои тела, избавляться от всех следов контакта, выполнять ритуалы очище­ния. Однако похоронный ритуал вынуждает человека преодоле­вать отвращение, подавлять свой страх, ведет к торжеству благого­вения и привязанности, а вместе с тем — к вере в будущую жизнь, в выживание духа.

И здесь мы соприкасаемся с наиболее важной функцией рели­гиозного культа. В предшествующем анализе я подчеркивал непо­средственно эмоциональную силу, создаваемую контактом со смер­тью и трупом, его первичное и самое сильное воздействие на по­ведение остающихся живых. Но в связи с этими эмоциями и на их основе рождается идея о духе, вера в новую жизнь, в которую всту­пает ушедший. И здесь мы возвращаемся к проблеме анимизма, с которой начинали наш обзор фактов, относящихся к примитив­ной религии. Что является субстанцией духа и что является психо­логическим источником этой веры'?

Сильный страх, вызываемый у дикаря смертью, является, воз­можно, глубоко укорененным инстинктом, общим человеку и жи­вотным. Он не хочет представлять ее как конец, он не хочет пони­мать идею о полном прекращении, уничтожении. Идея о духе и духовном существовании — под руками, она опирается на тот опыт, который был открыт и описан Тайлором. Овладев им, человек

418

получает удобную веру в духовную непрерывность и в жизнь после смерти. Однако эта вера не остается неизменной в том комплексе, который характеризуется двойственностью — сочетанием надеж­ды и ужаса, всегда возникающим перед лицом смерти. Утешающе­му голосу надежды, огромному желанию бессмертия, трудности, а в отношении себя — невозможности смириться с уничтожением противостоит сильное и ужасное предчувствие. Свидетельства чувств, отвратительное разложение трупа, очевидное исчезнове­ние личности — непреодолимое инстинктивное ощущение страха и ужаса приводят, как кажется, человека на любом уровне культу­ры к идее уничтожения, некоему скрытому страху и предчувст­вию. И здесь в эту игру эмоций, в эту верховную дилемму жизни или окончательной смерти включается религия, избирая тот пози­тивный подход, тот утешительный взгляд, ту культурную ценную веру в бессмертие, в которых дух независим от тела и жизнь про­должается после смерти. В различных церемониях, связанных со смертью, в поминовении и общении с покойником и в поклоне­нии родовым духам религия дает содержание и форму выражения утешающей вере.

Вера в бессмертие, таким образом, является результатом ско­рее глубоко эмоционального откровения, нежели примитивной философской доктриной. Человеческое убеждение в продолжаю­щуюся жизнь является одним из главных даров религии, которая признает и избирает лучшую с точки зрения самосохранения из двух возможностей — надежду на продолжение жизни или ужас уничтожения. Вера в духов есть результат веры в бессмертие. Суб­станцией, из которой были изготовлены'духи, является скорее пол­нокровная страстная жажда жизни, чем призрачные тени мечта­ний и иллюзий. Религия спасает человека от капитуляции перед смертью и деструкции, и она делает это просто, используя мечты, призраки и видения. Истинное ядро анимизма лежит в глубочай­шем эмоциональном факте человеческой природы, в жажде жизни.

Таким образом, похоронные обычаи, ритуальное поведение сразу после смерти можно рассматривать как модель религиозного акта, поскольку веру в бессмертие, в продолжение жизни и в «ниж­ний мир» можно рассматривать как прототип акта веры. Здерь, как в описанных выше религиозных церемониях, мы обнаружива­ем завершенное действие, цель которого достигается в самом его совершении: ритуальное отчаяние, погребение, траурные дейст­вия, выражение эмоций понесшими утрату или целыми группами. Эти ритуальные действия подтверждают и дублируют естествен­ные чувства остающихся, создают из естественного факта соци­альное событие. Однако, хотя в траурных действиях, изображении

419

27«                                                                                                                                   Ч17

возгласами отчаяния, в обращении с трупом и в его расположении ничего скрытого не достигается, эти действия выполняют важную для примитивной культуры функцию и обеспечивают ее значи­тельными ценностями.

Какова эта функция? Обряды инициации (посвящения), как мы обнаружили, выполняют функцию освящения традиции; пи­щевые культы, таинство и жертва вовлекают человека в общение с провидением, с обеспечивающими изобилие силами; тотемизм стандартизирует практическое, полезное для человека поведение избирательного интереса по отношению к его окружению; если представленный здесь взгляд относительно биологической функ­ции религии верен, сходную роль он должен играть и в отноше­нии всего траурного ритуала.

Смерть мужчины или женщины в примитивной группе, состо­ящей из ограниченного числа индивидов, есть событие нерядово­го значения. Ближайшие родственники и друзья потрясены в глу­бочайших основах их эмоциональной жизни. Маленькая община лишилась своего члена, жизнь ее нарушена и особенно сильно, если он был важным лицом. В целом, это событие прерывает нор­мальный ход жизни и потрясает моральную основу общества. Силь­на тенденция, отмеченная нами в приведенном выше описании: предаться страху и ужасу, оставить труп, бежать прочь из поселка, разрушить все принадлежащее умершему — все импульсы сущест­вуют, и они могут быть крайне опасны, если дать им свободу, угрожая группе дезинтеграцией, разрушением материального ба­зиса примитивной культуры. Смерть в примитивном обществе есть поэтому нечто гораздо большее, чем утрата члена его. Приводя в движение одну часть мошной силы инстинкта самосохранения, она угрожает сплоченности и солидарности группы, с ней связана и от нее зависит организация этого общества, его традиции и в конечном счете — культура в целом. Если примитивный человек в своей реакции на смерть будет поддаваться дезинтегрирующим импульсам, то непрерывность традиции и существование матери­альной цивилизации окажутся невозможными.

Мы уже видели, как религия, освящая и таким образом стан­дартизуя другую группу импульсов, наделяет человека способнос­тью психической интеграции. Точно такую же функцию она вы­полняет также в отношении целой группы. Церемониал смерти, который привязывает остающихся к телу и скрепляет их с местом смерти, вера в существование духа, в его благодетельное влияние или недоброжелательное отношение, в обязательность ряда поми­нальных или жертвенных церемоний — всем этим религия проти­востоит центробежным силам страха, ужаса, деморализации и

420

снабжает мощным средством реинтеграции поколебленную соли­дарность группы и восстановления ее морали.

Короче, религия здесь обеспечивает победу традиции и куль­туры над чисто негативной реакцией неблагоприятного для них инстинкта.

На обычаях, связанных со смертью, мы заканчиваем обзор глав­ных типов религиозных действий. В нашем предприятии мы сле­довали за кризисами жизни как главной путеводной нитью, но представив их, мы обращались также к самим истокам: тотемизму, культу пищи и размножения, жертвоприношению и таинству, по­минальным культам предков и культам духов.

9. ТАБУ

А. Рэдклифф-Браун*

Я нарочно выбрал из жизни нашего общества два примера ри­туальных запретов, которые существенно отличны друг от друга. Правило, предписывающее не употреблять мясо по пятницам и в Великий пост, есть правило религиозное, тогда, как правило, там, где оно признается, запрещающее игру в гольф или теннис или предостерегающее от рассыпания соли, есть правило нерелигиоз­ное, с чем, я надеюсь, все согласятся. Наш язык позволяет очень четко проводить это различение, обозначая нарушение религиоз­ных правил как грех, а нерелигиозных запретов как дело, касаю­щееся удачи или неудачи, счастливого результата или последую­щего несчастья. Поскольку для нас такое различение столь оче­видно, можно предположить, что оно должно быть обнаружено и в других обществах. Мой опыт свидетельствует, что в некоторых обществах, в которых я знакомился с этим различением между греховными действиями и действиями, приносящими несчастье, — это не удается сделать. Некоторые антропологи, однако, склонны классифицировать обряды, относя их к двум классам — религиоз­ных обрядов и обрядов магических.

Для Эмиля Дюркгейма существенное различие заключается в том, что религиозные обряды являются обязательными вместе с религиозным обществом или церковью, тогда как магические об­ряды — дело выбора. Индивид, который терпит неудачу, с религи­озной точки зрения виновен в неправильном образе действий (не-

Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. Glencoe, 1952. 136-152/Пер. В.И. Гараджи.

:                                                                                                   421

сет вину за то, что поступает не так, как надо), в то время как тот, кто не соблюдает магических предписаний или способов достиже­ния удачи, тот просто действует глупо. Это различение имеет боль­шое теоретическое значение. Но применять его в изучении обря­дов простого общества трудно.

Сэр Джеймс Фрэзер определяет религию как «умилостивление или умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явле­ний и человеческой жизни», а магию он рассматривает как непра­вильное применение принципа причинности. Если применить это к ритуальным запретам, то мы можем рассматривать как относя­щиеся к религии такие правила, нарушение которых вызывает из­менение ритуального статуса со стороны индивидуальной потер­певшей ущерб сверхчеловеческой силы, тогда как нарушение пра­вил магии будет рассматриваться как результат непосредственно изменений ритуального статуса или неудачи, за этим следующей, в процессе скрытой детерминации. Если рассыпана соль, то, со­гласно определению сэра Джеймса Фрэзера, это вопрос магии, а вопрос о мясе по пятницам — религии.

Попытка систематического осуществления этого разделения сталкивается с определенными трудностями. Так, имея в виду мао­ри, сэр Джеймс Фрэзер установил, что «высшей санкцией табу, или другими словами, тем, что заставляет людей соблюдать его требования, было твердое убеждение, что всякое нарушение этого требования будет непременно и скоро наказано атуа или духом, который причинит грешнику страдания и болезни вплоть до смер­ти». Тем самым табу для полинезийцев, как кажется, превращает­ся в религиозное дело, а не магическое. Мои собственные наблю­дения над полинезийцами подсказывают мне, что в общем пред­ставления туземцев о происходящем изменении их ритуального статуса как немедленном результате такого, например, акта, как прикосновение к покойнику, возможны только в том случае, если он осуществляет рационализацию всей системы табу в целом и если, следовательно, он думает о боге и духах — атуа — как суще­ствующих. Это, кстати, не следует понимать так, что полинезийцы словом атуа или отуа всегда обозначают персональное духовное существо.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 47; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!