Основные проблемы социологии религии 52 страница

Чтобы раскрыть социальную функцию тотемических обрядов, мы должны рассмотреть целый комплекс космологических идей, частичное выражение которых представляет собой каждый обряд. Я полагаю, что социальная структура австралийской трибы связа­на весьма особым образом с космологическими идеями и поддер-

430

жание их связано с регулярным их выражением и воспроизведе­нием в мифе и обряде.

Таким образом, любое приемлемое, удовлетворительное иссле­дование тотемических обрядов в Австралии должно основываться не просто на рассмотрении их мнимых целей и их психологичес­ких функций или — на анализе мотивов исполняющих обряды ин­дивидов, но на раскрытии их значения и их социальной функции. Возможно, что некоторые обряды не имеют социальной функ­ции. Это может быть тот случай, когда табу подобны предостере­жениям, направленным против рассыпания соли в нашем общест­ве. Тем не менее этот метод исследования обрядов и ритуальных ценностей, который я считаю наиболее плодотворным, успешно служил на протяжении более чем тридцатилетних исследований обрядов как символических выражений и способствовал откры­тию их социальных функций. Этот метод не нов сам по себе, в данном случае он отличается лишь широтой охвата сравнительны­ми исследованиями многих обществ разных типов. Он был приме­нен китайскими мыслителями к своим собственным ритуалам бо­лее двадцати столетий тому назад.

В Китае, в VI и V вв. до р. Хр., Конфуций и его последователи настаивали на важности должного исполнения ритуалов, таких как похоронные и траурные обряды и жертвоприношения. После Кон­фуция реформатор Мо Ти учил соединению альтруизма — любовь ко всем людям — с утилитаризмом. Он считал, что похоронные и траурные обряды бесполезны и мешают действительно полезной деятельности, а потому должны быть устранены или сведены к минимуму. В III и II столетиях до р. Хр. конфуцианец Сюн Цзы и составители Книги Ритуалов (Ли Чи), возражая Мо Ти, указыва­ли, что хотя эти ритуалы могут не иметь утилитарной цели, они тем не менее выполняют важную социальную функцию. Вкратце, они указывали, что обряды упорядочивают («делают счастливы­ми») выражения чувств и тем самым выполняют социальную функ­цию. Они служат регулированию и облагораживанию человечес­ких эмоций. Мы можем сказать, что участие в исполнении обря­дов служит культивированию в индивидуальных чувствах качеств, от существования которых зависит сам социальный порядок.

Рассмотрим значение и социальную функцию ритуала на со­вершенно простом примере. На Андаманских островах женщина, если она ожидает ребенка, дает ему имя еще тогда, когда он пре­бывает в утробе. С этого момента и спустя еще несколько недель после его рождения никто, включая отца и мать, не должен ис­пользовать персональное имя ребенка; они могут обращаться только с помощью терминов, выражающих их отношение к ребенку.

г                                                                                                   431

На протяжении этого периода оба родителя обязаны воздерживать­ся от употребления в пищу той еды, которую они употребляют обычно. Я не получил от андаманцев никакого объяснения цели или причины этого запрета на имя. Если рассматривать этот акт как символический и исходить, таким образом, из предложенного нами метода, вместо того чтобы строить догадки, то не удастся ли по­нять его значение? Для начала мы можем выдвинуть общую рабо­чую гипотезу, согласно которой в простом обществе один и тот же символ используется в разных контекстах или в различного рода условиях и имеет какой-то общий элемент своего значения. Срав­нивая между собой различные варианты использования этого сим­вола, мы можем выделить этот общий его элемент. Это тот самый метод, который мы используем для изучения не имеющих пись­менности языков для обнаружения значения слов и морфем.

Андаманцы избегают имени умершего человека с момента его смерти до окончания траурных церемоний; не называются имена участвующих в поминальных обрядах родственников умершего; существует запрет на имена юношей и девушек во время церемо­ний, совершаемых в период их отрочества; жених и невеста не называют друг друга по именам в течение короткого времени пос­ле их свадьбы. Для андаманцев личное имя есть символ социаль­ной индивидуальности, т.е. той позиции, которую данный инди­вид занимает в социальной структуре и в социальной жизни. За­прет на личное имя является символическим признанием или обо­значением того факта, что в данное время личность не занимает своей нормальной позиции в социальной жизни. Можно доба­вить, что персона, чье имя временно выводится из употребления, рассматривается как имеющая на это время анормальный риту­альный статус.

Вернемся к правилу, запрещающему употребление определен­ной пищи. Ответы андаманцев на вопрос, что произойдет, если отец или мать нарушат табу, как правило, состоит в том, что он или она заболеют; правда, один или два из моих информантов думали, что возможно это произойдет и с ребенком. Это просто пример стандартной формулы ритуальных запретов. Участники поминовения умершего родственника не могут есть свинину и че­репаху, наиболее употребительную мясную пищу, и причина на­зывается та, что если они это сделают, они заболеют.

Чтобы понять значение запрета на пищу, относящегося к ро­дителям, мы можем использовать тот же самый метод, который применяли, рассматривая запреты на употребление имени. Суще­ствуют похожие или аналогичные правила для присутствующих на похоронах, для женщин во время менструаций, для юношей и де-

432

вушек в период отрочества. Но для полноты картины мы должны принять во внимание место пищи в андамантских ритуалах в це­лом, и для этого я должен напомнить то, что я уже писал по этому поводу.

Я хотел бы привлечь Ваше внимание к другому аспекту метода, с помощью которого можно проверить нашу гипотезу относитель­но значения ритуалов. Мы брали различные условия, в которых два обряда оказывались схожими, например — выявляли сходство между запретами на личное имя и запретами на употребление оп­ределенной пищи для данной личности, как это обнаруживалось на примерах с участниками похоронных обрядов, с одной сторо­ны, и ожидающими ребенка матерью и отцом, с другой. Мы долж­ны предположить, что для андаманцев существует важное сходст­во между этими двумя различными ситуациями — рождением и смертью, — в которых для них существует сходная ритуальная цен­ность. Мы не можем удовольствоваться любой интерпретацией табу, связанных с рождением ребенка, пока параллельно не будет дана интерпретация в отношении участников траурных обрядов. В тер­минах, используемых мной в этих случаях, мы можем сказать, что у андаманцев родственники недавно умершего человека и родите­ли ребенка, который должен родиться или недавно родился, обла­дают анормальным ритуальным статусом. Это обнаруживается или указывается запретом на употребление их имен. Они должны иметь в виду вероятные тяжелые последствия, если хотите — несчастье, неудачу в случае нарушения ритуальных предписаний относитель­но запрета на определенные виды пищи. На Андаманских остро­вах угрожающая в таких случаях опасность представляется как опас­ность заболеть. Это относится и к верованиям полинезийцев от­носительно ритуального статуса тех, кто прикасается к трупу или новорожденному младенцу. Следует отметить, что для полинезий­цев так же, как для андаманцев, рождение имеет такую же риту­альную ценность, как и смерть.

Интерпретация табу по поводу рождения ребенка, которая раз­работана нами в результате изучения проблемы в ее связи с систе­мой ритуальных ценностей в целом у жителей Андаманских ост­ровов, слишком сложна, чтобы представлять ее здесь полностью. Ясно, однако, что она выражает в соответствии с андаманской ритуальной идиомой общее отношение и интерес к этому собы­тию. Родители демонстрируют свое согласие, соблюдая запрет на определенную пищу; их друзья соблюдают запрет на произнесе­ние личных имен родителей. Благодаря выполнению табу событие приобретает социальную ценность в том смысле, в каком этот тер­мин был определен выше.

28-527

433

Существует теория, которая может показаться подходящей для объяснения нашего примера. Она основывается на гипотезе отно­сительно психологической функции определенной группы обря­дов. Эта теория состоит в том, что в соответствующих условиях человек в своем индивидуальном существовании озабочен послед­ствиями каких-то событий или действий, поскольку они в какой-то степени зависят от условий, которые человек не может контро­лировать с помощью находящихся в его распоряжении техничес­ких средств. Поэтому он прибегает к обрядам, которые, как он верит, принесут успех. Они успокаивают его, придают уверенность. Так, летчик берет с собой в самолет талисман, который — как он верит — защитит его от случайностей и поможет уверенно выпол­нить полет.

Эта теория имеет почтенный возраст и выражена в различных формах того объяснения религии, которое было дано Юмом, и до объяснения Малиновским магии на основе исследований на Троб-риандовых островах. Она может быть представлена в весьма прав­доподобном виде благодаря соответствующему отбору иллюстра­ций. Поэтому ее следует рассмотреть очень внимательно и с ра­зумной долей скептицизма. В таких случаях всегда существует опас­ность принять в качестве истинной правдоподобную теорию, ос­новные доказательства которой неубедительны.

Я думаю, что в отношении ряда обрядов легко можно доказать с равным правдоподобием прямо противоположную теорию, а именно — что дело обстоит так, что существование обрядов и ри­туалов не связано с тем, что индивид чувствует беспокойство и что психологический эффект обрядов заключается в том, чтобы про­будить в нем чувство тревоги или опасности. Так, жители Анда­манских островов полагают, что опасно есть мясо дюгоня, свиньи или черепахи, если не выполнены необходимые для сохранения жизни ритуалы, предполагаемая цель которых — защитить их от этой опасности. Многие тысячи подобных примеров могут быть приведены и найдены повсюду в мире.

Таким образом, в то время как одна антропологическая теория заключается в том, что магия и религия дают человеку уверен­ность, комфорт и чувство безопасности, с той же степенью досто­верности может быть аргументирована противоположная точка зрения — что они пробуждают в человеке страх и беспокойство, от которых он ранее был свободен — страх перед черной магией или духами, страх перед Богом, Дьяволом, адом.

В действительности, в наших страхах и беспокойстве, равно как в наших надеждах, мы находимся под влиянием сообщества, в котором мы живем. И это в большей степени относится к офор-

434

млению надежд и страхов в то, что я назвал общей заинтересован­ностью в событиях или происходящем, соединяющей человечес­кие существа во временные или перманентные ассоциации.

Возвращаясь к андаманским табу относительно рождения ре­бенка, хочу сказать, что здесь трудно утверждать, что они выпол­няли роль средства, успокаивающего родителей перед лицом слу­чайностей, которые могут вмешаться и помешать благополучным родам.

Если будущий отец нарушит предписания пищевого табу, то, согласно общепризнанной андаманцами точке зрения, он заболе­ет. Больше того, он должен продолжать соблюдать требования табу после рождения ребенка. Кроме того, как иначе мы могли бы дать объяснение аналогичного табу в отношении человека, принимав­шего участие в траурных церемониях, посвященных умершему родственнику?

Табу, связанные с беременностью и родами, часто объясняют в терминах той гипотезы, о которой я упомянул. Отец, естественно обеспокоенный исходом события, в отношении которого мы не располагаем средствами технического контроля и которое опасно для субъекта, успокаивает себя соблюдением требований табу или выполнением каких-то магических действий. Он может избегать опре­деленных видов пищи. Он может не плести сети или не завязывать узлы, или он может ходить вокруг дома, развязывая все узлы и открывая все запертые или закрытые ящики или контейнеры.

Я хочу пробудить в Вашем сознании, если это уже не произо­шло, сомнение относительно того, что обе общие теории и их спе­циальное применение раскрывают полную истину, в действитель­ности они могут вовсе не быть истинными. Скептицизм в отноше­нии правдоподобных, однако необоснованных гипотез имеет су­щественное значение в каждой науке. Сомнения, наконец, могут возникать и потому, что эти теории соотносятся с фактами, кото­рые, как кажется, их подтверждают, однако отсутствуют попытки систематического соотнесения их с фактами, с ними не согласую­щимися. Существует немало трудностей, которые я пытаюсь ре­шить в моих собственных исследованиях.

Альтернативная гипотеза, предлагаемая мной для рассмотре­ния, заключается в следующем. В данной общине принято, что будущий отец должен чувствовать заботу или по крайней мере показывать, что он ее чувствует. Соответствующая символика вы­ражения его заботы находится в терминах общего ритуала или сим­волической идиомы этого общества, и общепринято, что мужчина в этой ситуации должен выполнять символические или ритуаль­ные действия или соблюдать воздержание. Для каждого правила,

28.                                                                                                                      435

которое должно соблюдаться, нужна какая-либо санкция или при­чина. Для действий, которые явно затрагивают других лиц, мо­ральные и юридические санкции требуют в целом достаточных сил, контролирующих индивида. Ритуальные обязательства кон­формности и рационализации обеспечиваются ритуальными сан­кциями. Простейшая форма ритуальной санкции — вера в то, что если правила ритуала не соблюдены, то, вероятно, произойдет ка­кое-то несчастье. Во многих обществах ожидаемая опасность есть нечто более определенно мыслимое — опасность болезни или же в крайнем случае даже смерти. В более специальных формах риту­альной санкции надежда на хороший результат или опасение пло­хого исхода находятся в более сложной зависимости от проведе­ния или значения ритуала.

Эта теория не касается исторического происхождения ритуала, она не пытается реализовать и другой подход — дать объяснение ритуала в терминах человеческой психологии; эта гипотеза рас­сматривает ритуал и ритуальную ценность в их отношении к ос­новной структуре человеческого общества, т.е. тем инвариантным общим характеристикам, которые присущи всякому человеческо­му обществу — прошлому, настоящему и будущему. Она основы­вается на знании того факта, что если взаимодействие в животном сообществе зависит от инстинкта, то в человеческих обществах оно зависит от эффективности многих различного рода символов. Теория, которую я предлагаю, может быть оценена в рамках об­щей теории символов и ее социальной эффективности.

С позиций этой теории андаманские табу, касающиеся рожде­ния ребенка, являются обязательным признанием в стандартизо­ванной символической форме значимости и важности этого собы­тия для родителей ребенка и для общины в целом. Они служат, таким образом, фиксации социальной ценности событий такого рода. Подобным образом я доказывал в другом месте, что анда­манские табу относительно животных и растений, употребляемых в пищу, служат средством закрепления определения социальной ценности пищи, основывающемся на ее социальной важности. Социально важная пища не та, которая удовлетворяет голод, но та, которая в андаманских поселках и деревнях связана с ее добыва­нием и использованием в совместной деятельности, с повседнев­ными проявлениями сотрудничества и взаимной помощи, т.е. по­стоянно выступает как фактор, воздействующий на интересы и взаимоотношения, связывающие индивидов — мужчин, женщин и детей — в обществе.

Я полагаю, что эта теория может быть обобщена и с необходи­мыми модификациями распространена на обширное число табу в

436

различных обществах. Моя теория может развиваться — как при­емлемая рабочая гипотеза, дающая исходную основу для понима­ния всех ритуалов, а на этой основе — религии и магии, хотя меж­ду ними следует проводить различие. Исходный базис ритуала есть отнесение ритуальной ценности к объектам и событиям, которые или сами являются объектами важных общих интересов, соединя­ющих воедино личность и общину, или являются символически­ми представителями таких объектов. Для иллюстрации того, что я имею в виду в этих последних рассуждениях, можно привести два примера. В определенных андаманских ритуалах ценность отнесе­на, например, к цикаде, не потому что это имеет какую-то соци­альную значимость само по себе, но потому что символически выражает или представляет тот сезон года, который действительно имеет значение, важен. В некоторых трибах Восточной Австралии бог Байям является персонификацией, т.е. символическим выра­жением, морального закона трибы, а радуга-змея (австралийский эквивалент китайского дракона) — символом роста и плодородия природы. Байям и радуга-змея в свою очередь представляются фигурами земли, которые изготавливаются из священной церемо­ниальной почвы обрядов инициации и в которые они включают­ся. Почитание, которое австралийцы оказывают образу Байяма или его имени, представляют собой символический способ фиксации социальной ценности морального закона, в особенности законов, касающихся брака.

В заключение позвольте еще раз вернуться к трудам того ан­трополога, которого мы здесь отмечаем. Сэр Джеймс Фрэзер, в Psyche's task и в других своих работах показывает, что табу вносят свой вклад в строительство сложной ткани общества. Он был, та­ким образом, инициатором функционального исследования ри­туала, в которое и мне удалось внести свой вклад. Нужно учиты­вать, однако, смешение акцентов. Сэр Джеймс описывал табу ди­ких племен как приложение на практике верований, представляю­щих собой ложное объяснение причин явлений, и он думал, что обладает объяснением действия этих верований в создании или поддержании стойкой упорядоченности общества как случайного образования. Мой собственный взгляд заключается в том, что не­гативные и позитивные обряды дикарей существуют и сохраняют­ся потому, что они — часть того механизма, с помощью которого упорядоченное, организованное общество поддерживает себя в своем существовании, устанавливая определенные фундаменталь­ные социальные ценности. Верования, в которых обряды получа­ют свое оправдание и обеспечиваются определенным постоянством, являются рационализациями символических действий и с помо-

437

щью чувств связываются с ними. Я бы предположил, что то, что сэр Джеймс Фрэзер рассматривал как случайный результат маги­ческих и религиозных верований, действительно конституирует их существенные функции и объясняет конечную причину их суще­ствования.

10. КОЛЛЕКТИВНЫЙ РИТУАЛ

Э. Дюркгейм*

Если теория тотемизма способна дать нам объяснение самых характерных верований этой религии, то остается все же еще один факт, требующий объяснения. Если дана идея тотема как эмблемы клана, то остальное следует отсюда; но мы должны еще устано­вить, как формируется сама эта идея. Для этого надо ответить на следующие два вопроса, что побуждает клан выбирать себе эмбле­му и почему эта эмблема заимствуется из животного и раститель­ного мира, и в особенности — из первого.

То, что эмблема используется в качестве собирательного связу­ющего центра любого рода группами, доказывать излишне. Как выражение социального единства в материальной форме, она де­лает его более очевидным для всех, и в этом главная причина того, что использование эмблематических символов должно было бы­стро распространиться после того, как однажды они были приду­маны. Но, более того, эта идея спонтанно внедрилась в общест­венную жизнь как одно из ее условий; нет более удобного спосо­ба, чем эмблема, для осознания обществом себя самого: она слу­жит также средством формирования этого сознания; это один из конституирующих общество элементов.

Действительно, если посмотреть на себя, то мы обнаружим, что индивидуальное сознание остается закрытым для всех осталь­ных; они могут общаться только с помощью знаков, которые вы­ражают их внутренние состояния. Если между ними устанавлива­ется общение, которое становится реальной общностью, так что, можно сказать, все партикулярные сознания сливаются в одно общее сознание, то знаки, их выражающие, должны в результате как бы слиться в один-единственный и уникальный знак. Его по­явление дает индивидам знать, что они едины, и дает им сознание их морального единства. Испуская один и тот же возглас, произ-

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 59; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!