Основные проблемы социологии религии 53 страница

* Durkheim E. The Elementary' Forms of the Religions Life. Glencoe, 1954. P. 230-231/Пер. В.И. Гараджи.

438

нося одно и то же слово или делая один и тот же жест по поводу одного и того же предмета, они чувствуют свое единство и стано­вятся едиными. Это верно, что индивидуальные представления также вызывают в организме реакции, с которыми нельзя не счи­таться, однако эти представления можно помыслить и отдельно от тех физических процессов, которые они сопровождают или за ко­торыми следуют, но которые они не конституируют. Но совсем другое дело — коллективные представления. Они предполагают воздействие и реагирование на воздействие со стороны другого; они суть продукты таких взаимодействий, которые сами возмож­ны лишь через посредство материального посредника. Роль этих последних не сводится к тому, чтобы выражать ментальные состо­яния, с которыми они связаны; они помогают создавать их. Инди­видуальное сознание не может вступать в контакт и общение с каким бы то ни было другим, если оно не выходит за пределы себя самого; но оно не может этого сделать помимо каких-то движе­ний. Гомогенность этих движений есть то, что дает этой группе осознание себя и, следовательно, дает ей существование. Если од­нажды эта гомогенность установилась и эти движения приобрели стереотипную форму, то они служат символизации соответствую­щих представлений. Но они символизируют их лишь потому, что 1 принимают участие в их формировании.

Однако, кроме того, без символов социальное сознание может иметь только непрочное, случайное существование. Мышление сильно, пока люди вместе и взаимно друг на друга влияют; оно существует только в форме воспоминаний, после того как взаи­модействие заканчивается; предоставленное самому себе оно ста­новится все слабее и слабее; после того как группа перестает су­ществовать и действовать, индивидуальный темперамент снова берет верх. Неистовые страсти, которые могут возникнуть под влиянием толпы, уходят прочь и гаснут, когда она рассыпается, и человек с удивлением спрашивает себя сам, как мог он столь сильно изменять своему нормальному характеру. Но если движения, в i которых выражаются соответствующие представления, оказыва­ются связанными с чем-то, длительно продолжающимся, то эти представления становятся более устойчивыми. Эти сопутствующие обстоятельства постоянно вызывают их в сознании и поддерживают их; это выглядит так, как если причина, их вызвавшая, продолжает свое действие. Таким образом, эти системы эмблем, которые необ­ходимы для того, чтобы общество осознало себя, не менее небхо-димы для надежного продолжения и поддержания этого сознания. Мы не должны, таким образом, рассматривать эти символы как просто условности, которые можно в любой момент поменять

439

как этикетку по каким-то деловым соображениям, в качестве обо­значения какого-то образования: они являются его составной час­тью. Даже тот факт, что коллективные представления связаны с вещами, совершенно им чуждыми, не является чисто конвенцио­нальным: он показывает в конвенциональных формах реальные характеристики социальных фактов, т.е. их трансцендентность индивидуальному сознанию. Действительно, известно, что соци­альный феномен рождается не в индивидах, а в группе. Какое бы участие мы ни принимали в его возникновении, каждый из нас получает его извне. Так, если мы представляем его себе как исхо­дящий от материального объекта, то мы не должны совершенно превратно представлять его природу. Конечно, они не исходят от той специфической вещи, с которой мы их связываем, но тем не менее верно то, что они возникают вне нас. Если моральная сила, ощущаемая верующим, не исходит от идола, которому он покло­няется, или эмблемы, перед которой он благоговеет, то она все же приходит к нему извне, от чего-то от него отдаленного. Объектив­ность этого символа объясняет только его экстернальность.

Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, которая не смешива­ется при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдель­ных существ, в которых воплощается, что и предшествует их появ­лению, и живет после них. Умирают индивиды, одни поколения сменяются другими. Но эта сила по-прежнему остается живой, современной и неизменной. Она одушевляет сегодняшнее поко­ление, как одушевляла и вчерашнее и как будет одушевлять за­втрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта сила — Бог, поклонение которому присуще каждому тотемическо-му культу. Только Бог безличный, безымянный; внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей.

Способность общества выступать в качестве бога или порож­дать богов никогда так не проявлялась, как в первые годы револю­ции (имеется в виду Французская революция XVIII в. — прим. пер.). Действительно, в это время под влиянием всеобщего энту-

440

: зиазма исключительно светские по своей природе вещи были об­ращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим дог­матом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спонтанным чаянием пытался дать нечто вроде официального удов­летворения культ Разума и Высшего Существа. Правда, это рели­гиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патри­отический энтузиазм, бывший первопричиной движения масс, ос­лабел. Исчезла причина — и следствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу своей краткости представляет социологический интерес. Так или иначе можно было видеть, как при определенных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосредственно и без какого-либо преображения стали объектом подлинного культа.

11. СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

М.Вебер*

Под «мировыми религиями» понимаются (совершенно свобод-[ но от оценочных суждений) те пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни, число сторонников которых особенно велико: религиозная этика конфуцианства, буд­дизма, христианства, индуизма и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, как потому, что в нем содер­жатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий, так и вследствие его отчасти действительного, отчасти мнимого значения в развитии современной хозяйственной этики Запада (о котором в последнее время часто шла речь). Остальные религии привлекались лишь в той мере, в какой это было необходимо для исторической после­довательности. Разделы, посвященные христианству, связаны с помещенными в данном сборнике исследованиями, знакомство с | которыми предполагается.

Что понимается здесь под «хозяйственной этикой» религии, анет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Автора интере­суют не этические теории теологических компендиев, которые "лужат лишь средством познания (при некоторых обстоятельст-ах, правда, важным), а коренящиеся в психологических и прагма-"ческих религиозных связях практические импульсы к действию.

* Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. В веде и не//Ра боты М. Вебера ро социологии религии и идеологии. М., 1985. С. 40—75/Пер. М.И. Левиной.

441

Хотя последующее изложение и являет собой в известной мере собрание отдельных очерков, из него тем не менее должно стать ясным, какое сложное образование представляет собой конкрет­ная хозяйственная этика и сколь многосторонне она обусловлена. В дальнейшем будет также показано, что внешне сходные формы экономической организации могут быть связаны с весьма различ­ной по своему характеру хозяйственной этикой и в зависимости от ее своеобразия оказывать самое разнообразное историческое воз­действие. Хозяйственная этика не является простой «функцией» форм хозяйственной организации, так же как она не может сама по себе однозначно их создавать.

Не существовало хозяйственной этики, которая была бы не только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономер­ностью, основанной на определенных географических и истори­ческих особенностях, которые отличают ее от обусловленного ре­лигиозными или иными моментами отношения человека к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики — именно только одним — является религиозная обуслов­ленность жизненного поведения. Она в свою очередь также, ко­нечно, испытывает в данных географических, политических, со­циальных, национальных условиях большое влияние экономичес­ких и политических моментов. Попытка показать эту зависимость во всех ее подробностях увела бы бесконечно далеко от поставлен­ной темы. Поэтому в данной работе речь может идти лишь о стрем­лении вычленить направляющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии и придали ей специфику, т.е. черты, отличающие ее от других религий и вместе с тем существенные для хозяйственной этики. Такое влияние дол­жен оказывать не обязательно один слой. К тому же в процессе исторического развития решающие в этом смысле слои могут сме­нять друг друга. И никогда подобное влияние не является исклю­чительной прерогативой отдельного слоя. Тем не менее для каж­дой данной религии можно большей частью выделить слои, жиз­ненное поведение которых было бы во всяком случае по преиму­ществу определяющим.

Предвосхищая дальнейшее изложение, приведем несколько примеров. Так, конфуцианство было сословной этикой литератур­но образованной светской рационалистической бюрократии. Тот, кто не принадлежал к этому образованному слою, не принимался во внимание. Религиозная (или, если угодно, иррелигиозная) со­словная этика этого слоя во многом вообще определила жизнен-

442

ное поведение китайцев. Напротив, носителями раннего индуиз­ма были литературно образованные представители наследствен­ной касты, не занимавшие никаких должностей, действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных лю­дей и сообществ, а также в качестве несокрушимого центра со­словного членения, которое они определяли. Только обладавшие ведийской образованностью брахманы были в качестве носителей традиции подлинным религиозным сословием. Лишь позже в ка­честве их соперников выступило сословие брахманов-аскетов, а еще позже, в период индийского средневековья, в индуизме заро­дилась страстная сакраментальная вера в спасителя, укоренившая­ся среди низших слоев. Буддизм распространялся странствующи­ми, ниществующими монахами, предававшимися созерцанию и отвергавшими мир. Лишь они принадлежали в полном смысле этого слова к общине, все остальные были неполноценными в религиоз­ном смысле мирянами: объектами, а не субъектами религиозности. Ислам был вначале религией воинов-завоевателей, рыцарско­го ордена, состоявшего из дисциплинированных борцов за веру, которые отличались от созданных по их образцу христианских ор­денов времени крестовых походов только тем, что не требовали сексульного аскетизма. В средневековом исламе такого же, если не большего, значения достиг созерцательно-мистический суфизм, а из него вышли братства низших слоев горожан (близкие по свое­му типу христианским терциариям, но имевшие значительно боль­шее распространение), во главе которых стояли плебейские руко­водители, обладавшие знанием оргиастической техники.

Иудаизм стал после вавилонского пленения религией «народа пария» (подлинное значение этого выражения будет дано позже); во главе его в средние века оказались получившие своеобразную литературно-ритуалистическую подготовку интеллектуалы, пред­ставители пролетароидной, рационалистической, бюргерской ин­теллигенции. И, наконец, христианство было вначале учением странствующих ремесленников, специфически городской религией по своему характеру и оставалось таковой во все времена его внеш­него и внутреннего расцвета — в античности, в средние века, в пуританизме. Основной сферой действия христианства были за­падный город в его своеобразии, которое отличало его от всех ос­тальных городов, и буржуазия в том смысле, который она обрела только там; это относится как к боговдохновенной общинной на­божности античности, так и к нищенствующим орденам средневе­ковья, к сектам периода Реформации и далее вплоть до пиетизма и методизма.

Мысль автора отнюдь не сводится к тому, что своеобразие ре-

443

лигии является простой функцией социального положения того слоя, который выступает в качестве ее характерного носителя, как бы его «идеологией» или «отражением» его материальных или ду­ховных интересов. Напротив, вряд ли возможно большее непони­мание точки зрения, проводимой в данном исследовании, чем по­добное толкование. Как ни глубоко в отдельном случае экономи­чески и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам. И прежде всего к содержанию ее благо-вествования и обетования. Даже если они нередко уже в следую­щем поколении радикально преобразуются, поскольку оказывает­ся необходимым привести их в соответствии с потребностями об­щины, то приводятся они, как правило, в соответствие прежде всего с ее религиозными потребностями. Лишь вторичное значе­ние, правда, часто очень существенное, а подчас и решающее, могут иметь интересы, связанные с другими сферами. Хотя для каждой религии смена социально определяющих слоев обычно очень важ­на, вместе с тем несомненно, что однажды сложившийся тип ре­лигии достаточно сильно влияет на жизненное поведение разно­родных слоев.

Связь между религиозной этикой и интересами отдельных слоев иногда интерпретировались таким образом, будто первая является только «функцией» последних, причем не только в понимании исторического материализма — этого мы здесь касаться не будем, — но и с чисто психологической точки зрения.

Общую, в известном смысле абстрактную, классовую обуслов­ленность религиозной этики можно было бы как будто после по­явления блестящего эссе Ф. Ницше вывести из его теории затаен­ной обиды (Ressentiment), подхваченной и серьезными психолога­ми. Если бы этическое просветление сострадания и братства было этическим «восстанием рабов», обделенных будь то природными данными или судьбой, а этика «долга» соответственно — продук­том вытеснения бессильной жажды мести, направленной против праздных господ и испытываемой теми, кто вынужден трудиться, чтобы обеспечить себе существование, тогда важнейшие пробле­мы типологии религиозной этики получили бы очень простое ре­шение. Однако сколь ни удачно и ни плодотворно само по себе открытие психологического значения затаенной обиды, оценивать ее социальный смысл следует с большой осторожностью.

В дальнейшем речь часто будет идти о мотивах, которые опре­деляют различные типы этической «рационализации» жизненного поведения. Большей частью они не имеют никакого отношения к чувству обиды.

444

Однако что касается оценки страдания в религиозной этике, то она, без сомнения, претерпела характерное изменение, которое, будучи правильно интерпретировано, до известной степени под­тверждает теорию, впервые предложенную Ницше. Первоначаль­ное отношение к страданию находило свое выражение во время религиозных празднеств сообщества. Его испытывали на себе преж­де всего те, кого преследовали болезни или несчастья. Человек, длительно страдающий, скорбящий, больной или подверженный иным несчастьям, считался в зависимости от характера страдания либо одержимым демонами, либо отмеченным гневом обиженно­го им бога. Пребывание его среди членов культового сообщества могло повлечь за собой дурные последствия. Во всяком случае ему не следовало принимать участие в культовых трапезах и жертво­приношениях, ибо его присутствие не ублажало богов и могло вы­звать их гнев. Культовые трапезы были местом радости — даже в Иерусалиме во время осады.

Это религиозное отношение к страданию как к симптому бо­жественного гнева и скрытой вины психологически очень близко весьма распространенной потребности. Счастливый человек ред­ко довольствуется самим фактом обладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право на это счастье, он хочет быть убежден в том, что он его «заслуживает», прежде всего по сравне­нию с другими; хочет верить, что менее счастливый, лишенный этого счастья, получил то, что заслужил. Счастье стремится быть «законным». Если в общее понятие «счастья» включать все бла­га — почести, власть, богатство и наслаждения, то оно может слу­жить общей формулой той легитимности, которую религия при­звана придавать внешними и внутренними устремлениям всех гос­подствующих, владеющих, побеждающих, здоровых, короче гово­ря, счастливых, — т.е. служить теодицеей счастья. Эта теодицея счастья коренится в весьма прочных («фарисейских») потребнос­тях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя ее воздей­ствию и не всегда уделяется достаточное внимание.

Сложнее пути, которые ведут к противоположному понима­нию — к религиозному просветлению страдания. Прежде всего здесь играл определенную роль опыт, согласно которому харизма экстатического, пророческого, истерического, в общем неповсе­дневного состояния, признаваемого «священным» и возникающе­го под воздействием магической аскезы, пробуждалась или во вся­ком случае легче вызывалась благодаря различного рода самобиче­ванию и воздержанию от еды, сна и сексуальных отношений. Пре­стиж подобным воздержаниям придавало представление о том, что определенные виды страдания и вызванные истязаниями ненор-

445

мальные состояния служат путем к обладанию сверхчеловеческой, магической силой. Древние предписания табу и воздержания, при­званные обеспечить необходимую чистоту совершения культа, — следствие веры в демонов — действовали в том же направлении. К этому затем присоединилось в качестве самостоятельного и но­вого фактора развитие культов «спасения», в которых возникла принципиально иная позиция по отношению к индивидуальному страданию. Исконный культ сообщества, прежде всего политичес­ких союзов, игнорировал все индивидуальные интересы. Бог пле­мени, местности, города, империи заботился только о том, что касалось сообщества в целом, — о дожде, солнце, добыче на охоте, победе над врагами. К нему взывало, следовательно, в своем куль­те сообщество как таковое. Так для предотвращения или устране­ния зла — прежде всего болезни — отдельный человек обращался не к культу сообщества, а к колдуну, старейшему «пастырю» инди­видов. Престиж отдельных магов и тех духов или богов, именем которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им клиентуру, независимо от принадлежности к определенной местности или пле­мени, а это при благоприятных обстоятельствах вело к образова­нию независимой от этических союзов «общины». Многие, хотя и не все, «мистерии» вступали на этот путь. Их обетом было спасе­ние именно отдельного индивида от болезни, бедности и всякого рода бедствий и опасностей. Тем самым маг превращался в миста­гога: возникали наследственные династии мистагогов или органи­заций с обученным персоналом, главы которых определялись по известным правилам и могли считаться воплощением сверхчело­веческого существа или пророка и выразителями воли своих бо­гов. Таким образом, появилось религиозное убеждение, занятое собственно индивидуальным «страданием» и «избавлением» от него. Пророчество и обетования естественным образом были обращены к массе тех, кто нуждался в спасении. Они и их интересы оказа­лись в центре профессионального предприятия по «заботе о душе», которое возникло только теперь. Типичная деятельность магов и священнослужителей сводилась на данном этапе к установлению вины, вызвавшей страдание, к требованию покаяния в грехах, т.е. прежде всего в нарушении ритуальных предписаний, наставлени­ям, как устранить страдание. Их материальные и духовные инте­ресы во все большей степени исходили из плебейских мотивов.

Дальнейшим продвижением по этому пути под давлением ти­пичных, постоянно повторяющихся бедствий было развитие рели­гиозной веры в «спасителя». Она предполагала наличие мифа, сле­довательно, (хотя бы относительно) рациональное видение мира, важнейшим предметом которого стало также страдание. Духи, ведав-

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 59; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!