Основные проблемы социологии религии 37 страница

309

tit

туализм масс, более в истории не повторявшийся; в прошлом его можно сравнить только с массовым интеллектуализмом позднего иудейства и миссионерских общин апостола Павла.

Общинная религиозность «просвещенных»

В Англии, а отличие от Голландии и частично также Шотлан­дии и американских колоний, этот вид интеллектуализма вскоре пошел на убыль, после того как в религиозных войнах были ис­пробованы шансы на господство и разделены сферы влияния. Од­нако с этого времени определилось все своеобразие англосаксон­ского аристократического интеллектуализма, его традиционная склонность к деистически-просветительской религиозности, гиб­кой до неопределенности, но неизменно лишенной враждебности к церкви (здесь мы останавливаться на этом не будем). Такое раз­витие, обусловленное традиционной позицией политически могу­щественного бюргерства и его моральными воззрениями, т.е. пле­бейским интеллектуализмом, резко противостоит эволюции арис­тократической образованности романских стран, по существу при­дворной, резко враждебной церкви или проявляющей к ней пол­ное безразличие. И оба эти вида интеллектуализма, в своем конеч­ном результате одинаково антиметафизические, противоположны немецкой, далекой от политики, но не аполитичной или антиполи­тичной аристократической образованности, метафизической, очень слабо (преимущественно отрицательно) и всегда конкретно обу­словленной социологически, не испытывающей особой потреб­ности в религии, и меньше всего в «религии спасения». Напротив, плебейский интеллектуализм и интеллектуализм париев в Герма­нии — подобно интеллектуализму романских народов и в отличие от интеллектуализма англосаксонских стран (где со времен пури­тан наиболее глубокая религиозность носила не церковный, а сек­тантский характер) — принимали все более радикально антирели­гиозный характер, а с возникновением социалистической веры, эсхатологической по своим экономическим чаяниям, приняли его окончательно.

Только эти антирелигиозные секты, связанные со слоем дек­лассированных интеллектуалов, хотя бы временно сохраняли веру в социалистическую эсхатологию, близкую к религии. Чем реши­тельнее берут в свои руки защиту своих интересов те, кого это непосредственно касается, тем больше отступает на второй план «академический» элемент: окончательно удар наносит неизбежное разочарование в возможностях «науки», наступающее после едва ли не суеверного ее прославления, утрата веры в то, что она при-

310

| ведет к насильственной или мирной социальной революции, ко­торая уничтожит классовое господство (или во всяком случае пред­рекает ее). Поэтому единственная в Западной Европе разновид­ность социализма, которую можно приравнять к религиозной вере, — синдикализм, оказывается внутри социализма своего рода спортом романтически настроенных людей, не заинтересованных в данном движении.

Последним значительным движением интеллектуалов, объеди­ненным если не единой, то во многих важных пунктах общей ве­рой и, следовательно, близким к религии, было движение русской революционной интеллигенции. Знатные, образованные аристо­краты объединились с представителями плебейского интеллектуа­лизма, носителями которого были высокообразованные по своему социологическому мышлению и обшим культурным интересам представители близкого пролетарским кругам низшего чиновни­чества, в частности из земских учреждений (так называемый тре-нй элемент), журналисты, учителя народных школ, апостолы ре­волюции и возникшая в социальных условиях России крестьян­ская интеллигенция. В 70-х гг. прошлого века с появлением на-одничества это привело к возникновению движения, основанно-на естественном праве, преимущественно аграрно-коммунис-яческого по своей ориентации. В 90-х гг. одна часть его сторон­ников вступила в ожесточенную борьбу с марксистской догмати-kou, другая претерпела различные изменения, весьма неопреде­ленно сочетая то славянофильско-романтическую, то мистичес-i религиозность с туманными религиозными надеждами. Одна­ко в относительно широких слоях интеллигенции под влиянием Достоевского и Толстого это привело к аскетическому или акос­мическому образу жизни. В какой степени окажется жизнеспособ­ным после подавления русской революции в 1906 г. это движе-*ие... покажет будущее.

В Западной Европе просветительски-религиозно настроенные пои с XVII в. создавали в областях англосаксонской, а в послед­нее время и французской культуры унитарные, деистические, иногда еретические, атеистические общины и общины свободной цер-ви, в которых известную роль играли буддийские концепции (или те, что считались таковыми). В Германии они были распростране­ны достаточно длительное время почти в тех же кругах, которые проявляли склонность к масонству, т.е. среди людей, лишенных интересов экономического характера, а наряду с ними среди дек­лассированных идеологов и отдельных групп образованных лю­дей, частично или полностью принадлежащих к пролетариату. Продуктом соприкосновения с европейской культурой является

311

индуистское («Брахмо самадж») и персидское просветительство в Индии. Практическое значение этих общин в прошлом было боль­ше, чем в настоящее время. Заинтересованность привилегирован­ных слоев в сохранении существующей религии в качестве средст­ва подчинения масс, их потребность в пафосе дистанции и отвра­щение к просветительской деятельности в массах, способной по­колебать престиж, их обоснованное неверие в то, что традицион­ное вероисповедание (из которого все что-либо исключают: «ор­тодоксы 10%, либералы 90%) можно заменить каким-либо новым, по-настояшему буквально приемлемым для широких масс, и преж­де всего их презрительное безразличие к проблемам религии и церкви (чьи малообременительные притязания не требуют от них больших жертв, поскольку известно, что это всего лишь формаль­ности, которые лучше всего выполняют служители ортодоксаль­ной церкви и хранители конвенционального порядка, как обуслов­ленные государством обязательства своей карьеры) — все это чрез­вычайно неблагоприятно для возникновения серьезной общинной религиозности в кругах интеллектуалов. Потребность аристокра­тических представителей литературно-академического интеллек­туализма, а подчас и «интеллектуалов кафе» включить в число сво­их сенсационных переживаний и объектов дискуссий «религиоз­ные» чувства, потребность писателей создавать сочинения на эти интересные темы и еще значительно более действенная потреб­ность находчивых издателей в публикации таких книг могут, правда, создать видимость «религиозного интереса»; однако из потребнос­тей такого рода и болтовни на эту тему еще никогда не возникала новая религия, и та же мода, которая породила этот предмет раз­говоров и публицистики, сама же и устранит его.

I'

Раздел четвертый

РЕЛИГИЯ И ЛИЧНОСТЬ.

СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ

АСПЕКТ РЕЛИГИИ

1. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ И ИНТЕРЕСЫ

М. Вебер*

Историческими носителями аскетического протестантизма принятом смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1) кальвинизм в том его облике, готорый он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал 'господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты.

Аскетическое движение, которое получило название «пурита­низм» в самом широком смысле этого многозначного понятия... подвергало, правда, критике основы англиканства, однако разли­чия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на данном этапе вопросов организации и устройства, положение дел остается тем же... Важные для нас чер­ты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых разных деноминаций, вышедших из четырех названных нами источников или из их комбинаций. В дальней­шем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникнуть на основе различных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий — литературные про­изведения, предлагающие средства для спасения души, — стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма//5ебе/> М. Избр. произв. М., 1990. С. 16-38, 143-144, 146-149, 151-160, 181-183, 185-193/Пер. М.И. Левиной.

313

ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада.

Религиозное обоснование мирского аскетизма

В результате вышесказанного может сложиться впечатление, что наилучшим методом исследования было бы просто игнориро­вать в изучаемых явлениях как догматическую основу, так и эти­ческую теорию и держаться только нравственной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетичекой нравст­венности, правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но ис­конная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпеча­ток на всю последующую «недогматическую этику», но она обу­словила и то, что лишь знание первоначального идейного содер­жания этой нравственности позволяет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью оп­ределявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того вре­мени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то время было совершенно немыслимо какое бы то ни было нравственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизнен­ную практику.

Ведь совершенно очевидно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех вре­мен, — хотя это имело несомненное практическое значение вслед­ствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интере­сует совсем иное, а именно: выявление тех созданных религиоз­ной верой и практикой религиозной жизни психологических сти­мулов, которые давали определенное направление всему жизнен­ному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти сти­мулы были в значительной степени обусловлены спецификой ре­лигиозных представлений. Люди того времени размышляли о сущ­ности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсив­ностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозны­ми интересами.

Абсолютное устранение веры в спасение души с помощью цер­кви и таинств было той решающей идеей, которая отличала каль­винизм от католичества. В этом находит свое завершение тот ве­ликий историко-религиозный процесс расколдования мира, нача­ло которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничто-

314 ,

кил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отка­зывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и неза-летно, дабы не допустить никакого «superstition» (суеверия — лат.), •шкакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств. Не существовало не только магических, но и вообще ни­каких средств, которые могли бы обратить божественное милосер-те на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с жестким гением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности сего сотворенного эта внутренняя изолированность человека слу-шт причиной негативного отношения пуританизма ко всем чув-[лвенно- эмоциональным элементам культуры и субъективной ре-<1гиозности (поскольку они не могут служить спасению души, Способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суе-грному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вооб­ще. Вместе с тем эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистически окрашен­ного индивидуализма, который мы наблюдаем по сей день в «на­циональном характере» и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного влияния мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматичес­кая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой край­ней формой той исключительности доверия к Богу, анализом ко­торого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу; а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу. В соответствии с этой настроенностью в областях, где господство-( вал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло j собой резкое противоречие лютеранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано \ неверное сакраментальное истолкование). Это было событием чрез-I вычайной важности. Прежде всего оно было симптомом, харак­терным для воздействия этой религиозности, но также и психоло­гическим импульсом для определения ее этической позиции. Сред-|ство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально

315

окрашенное сознание своей вины, было устранено. К влиянию этой веры на повседневную нравственную практику мы еще вер­немся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение каль­виниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной цер­кви рассматривалась как необходимое условие спасения. Каждый кто хочет ощутить специфическое воздействие этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна «Путешествие пи­лигрима», получившей едва ли не самое широкое распростране­ние из всех произведений пуританской литературы. В ней описы­вается, как некий «христианин», осознав, что он находится в «го­роде, осужденном на гибель», услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Жизнь, вечная жизнь!». Едва ли самый углубленный и тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пури­танина, занятого, по существу только собой и помышляющего толь­ко о своем спасении...

На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от тенет мира может соче­таться в кальвинизме с несомненным превосходством его соци­альной организации. Однако, как ни странно, это превосходство является прямым следствием той специфической окраски, кото­рую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внутренней отъединенности человека, свойственной кальвинист­ской вере. Это следствие носит прежде всего догматический ха­рактер. Мир существует для того, и только для того, чтобы слу­жить самопрославлению Бога: христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальное уст­ройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная деятельность кальвиниста в миру — деятель­ность «in majorem gloriam Dei» (к вящей славе Господней — лат.). Таков характер и профессиональной деятельности, которая осу­ществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер... выводил профессиональную деятельность, основан­ную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретичес­кой конструкцией, стало характерной чертой всей этической сис­темы кальвинизма. «Любовь к ближнему», мыслимая только как служение Богу, а не твари, находит свое выражение в первую оче-

316

редь в выполнении профессионального долга данного «lex natu­rae» (здесь: естественного порядка — лат.); при этом «любовь к ближнему» обретает своеобразный объективно-безличный харак­тер, характер деятельности, направленный на рациональное пре­образование окружающего нас социального космоса. Ибо порази­тельно целесообразное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на пользу роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу об­щества как угодную Богу и направленную на приумножение сла­вы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пуританина, как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой ра­зумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между I «отдельным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьерке-fopa), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставля-индивида полностью самому себе. Здесь не место анализиро-ать причины этого явления или значение подобной точки зре-шя для политического и экономического рационализма кальви-TOB. Однако следует указать на то, что оно определило утили­тарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания. В дан-яой связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.

Решающей для нас проблемой является следующая: как люди (мирились с подобным учением в век, когда загробная жизнь пред-"ставлялась не только более значительной, но во многих отноше­ниях и более надежной, чем все интересы посюстороннего суще­ствования? Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каж­дым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттес­няющий на задний план все остальное: избран ли? И как мне удос­товериться в своем избранничестве?.. Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собст­венном избранничестве) указанием Кальвина, формально не от­вергнутым ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати. Это было невозможно в первую очередь и рамках душеспасительной практики, повсемест­но наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением.

317

Если отвлечься от прямого преобразования учения об избран­ности к спасению, от его смягчения или по существу — отказа от него, то речь может идти о двух взамосвязанных типах душеспаси­тельных назиданий. В одном случае верующему вменяется в обя­занность считать себя избранником Божьим и прогонять сомне­ния как дьявольское искушение, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры, о непол­ноте благодати. Увещевания апостола об «упрочении» своего при­звания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избран­ничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качест­ве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает, что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое спасе­ние, правильнее было бы сказать — уверенность в спасении (и мы, действительно, встречаем подобные высказывания), что это спа­сение, однако, не может быть обретено, как того требует католи­цизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или от­вергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 50; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!