Основные проблемы социологии религии 26 страница

221

бые нападки на него вызывают самую резкую реакцию, так и ре­лигия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными част­ностями форма единства общества, каковой характер ее доказыва­ется той энергией, с которой подавляется ересь — сколь бы мало­значима по содержанию она ни была.

И, наконец, те внутренние связи между индивидом и группой, которые называются моральными, представляют собой столь пол­ную аналогию отношениям индивида к своему богу, словно бы последние были не чем иным, как уплотнением и преобразовани­ем первых. Боги, принуждающие и карающие, бог любящий, бог Спинозы, который не может ответить на нашу любовь, бог, даю­щий нам непосредственные указания к действию и одновременно дарующий или отнимающий у нас силы для их выполнения — этими знаками отмечено также и развитие сил и противополож­ностей этического отношения между группой и составляющими ее индивидами. Я выделю для примера чувство зависимости, в котором кое-кто увидел сущность всякой религии. Индивид чув­ствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он однако же ожидает возвышения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тождественным с ним. Все эти восприятия собираются, слов­но бы в фокусе, в представлении о Боге; их можно свести к отно­шению индивида к роду: с одной стороны, отношение к прошед­шим поколениям, передавшим ему главные формы и содержания его сущности, с другой стороны, отношение к поколению совре­менников, в силу чего эта сущность обретает внешний облик и меру. Если справедлива теория, согласно которой всякая религия имеет своим истоком культ предков, почитание и умиротворение продолжающей жить души прародителя, в особенности героя и вождя, — то она могла бы удостоверить эту связь: мы ведь дейст­вительно зависим от того, что было прежде нас и что самым непо­средственным образом концентрируется в авторитете отцов, «гос­подствующем» над потомством. Обожествление предков, в осо­бенности самых деятельных, самых активных — это как бы наибо­лее целесообразное выражение зависимости индивида от предше­ствующей жизни группы — какие бы иные мотивы этого ни де­монстрировало сознание народов. Так, то смирение, с каким бла­гочестивый человек возносит благодарение Богу за все, что он имеет и чем является, усматривая в нем источник свой сущности и своей силы, — (это смирение) правильно было бы перенести на отноше­ние индивида к совокупности. Ибо человек по отношению к Богу — это не просто ничто, но только пылинка, слабая, но все-таки не совершенно ничтожная сила, сосуд, открытый восприятию такого

222

содержания. Если сущность проясненной идеи Бога состоит в том, что все пестрое многообразие, все противоположности и различия бытия и воления, в особенности же наши внутренние жизненные интересы, находят в нем свой исток и в то же время свое единство, то мы можем спокойно поставить на его место социальную сово­купность; именно из нее проистекает вся полнота влечений, пере­даваемая нам в наследство как результат меняющихся приспособ­лений, многообразие отношений, в которых мы пребываем, обра­зование органов, при помощи которых мы постигаем различные, часто с трудом сводимые воедино стороны мира — и все же соци­альная группа есть нечто достаточно единое, чтобы рассматриваться как реальная точка единства этих разнообразных воздействий. Так, «божественное происхождение» князей является, далее, только выражением полной концентрации власти в их руках; коль скоро появление социального единства, объективация целого относитель­но индивида достигает определенной степени, оно является инди­виду как небесная сила, и по отношению к ней, осознается ли она еще непосредственно как социальная или уже выступает в облаче­нии идеи бога, точно так же встает проблема, сколь много может или обязан свершить индивид, дабы удовлетворить требованиям должного, и сколь много при этом проистекает от потустороннего для него принципа. В обоих случаях дело заключается в самостоя­тельности индивида относительно той самой власти, от которой он и воспринял силу для (своей) самостоятельности и которая определяет для нее пути и цели. Так Августин помешает индивида в историческое развитие, по отношению к которому он столь же несамостоятелен и бессилен, как и по отношению к Богу; так во­прос о синергизме идет через всю историю церкви, а равно и оп­ределяет историю внутренней политики. Как, в понимании строго религиозном, отдельный человек есть лишь сосуд благодати или гнева Божия, так, в понимании социалистическом, — это сосуд общественных «der Allgemeinheit» воздействий; в обоих случаях повторяется один и тот же основной этический вопрос о сущности и праве индивида, и в обеих формах самоотдача индивида потус­тороннему для него принципу часто образует последнее, еще воз­можное (для него) удовлетворение, если основанная лишь на себе самой индивидуальность больше не обладает внутренней крепос­тью5.

Для этого ранжирования религиозных и этико-социальных пред­ставлений весьма характерно, что Бог непосредственно понимает-

Эти рассуждения я взял из моего «Введения в науку о морали» (Т. 1).

223

ся как персонификация тех добродетелей, каких он требует от че­ловека; он не столько имеет такие свойства, как доброта, справед­ливость, великодушие и т.д., сколько есть (сами эти свойства); это выражают так, что он — «сама доброта», «сама любовь» и т.д. Нрав­ственность, императивы поведения людей относительно друг дру­га как бы обретают в нем свою постоянную форму. Подобно тому, как практическая вера есть взаимоотношение людей, образующее сверх этой относительной формы нечто абсолютное; подобно тому, как единство есть форма отношения совместно живущих людей, достигающая такого единства вещей в личностной форме, каким выступает божественное, — так мораль содержит формы отноше­ний человека к человеку, которые санкционировал интерес груп­пы, так что бог, представляющий относительные содержания в облике абсолюта, с одной стороны, репрезентирует роль требую­щей и дозволяющей группы по отношению к индивиду, а с дру­гой — избавляет от релятивности этико-социальные способы по­ведения, обязательные для индивида, и воплощает их в себе в аб­солютной субстанциальности. Отношения людей между собой, воз­никающие из многообразнейших интересов, движимые самыми противоположными силами, отлитые в самые различные формы, как раз и достигают того агрегатного состояния, которое как само­стоятельное и соотнесенное с потусторонним существом мы назы­ваем религией; поскольку они становятся абстрактными, но одно­временно и конкретными, то в этом двойственном развитии и за­ключается та сила, с какой религия, в свою очередь, воздействует на эти отношения. Старое представление, что Бог есть Абсолют, а все человеческое — лишь относительно, получает здесь новый смысл: именно отношения между людьми обретают свое субстанциональ­ное и идеальное выражение в представлении о божественном.

Как правило, когда такого рода исследования в перспективе затрагивают самые основы картины мира, то значимость их хотят понимать достаточно широко. Напротив, в нашем случае главная забота состоит в том, как бы не показалось, что фиксируемые вза­имосвязи претендуют на соседние области, за пределами весьма определенно очерченных границ. Историческое происхождение и сотворение религии здесь описано быть не может — показан толь­ко один из источников. При этом совершенно в стороне остается вопрос, возникает ли религия потому, что источник этот, встреча­ясь и сливаясь с иными, также относящимися к сфере еще-не­религиозного, производит ее, — или же религия уже обретает свою сущность и состав к тому времени, когда рассмотренные здесь источники вливаются как притоки в ее основное течение, так что их действие не привязано ни к какому определенному историчес-

224

I

кому моменту. Как душевная реальность религия не есть также некая готовая вещь, прочная субстанция. Она есть живой процесс, который — при всей неколебимости передаваемых традицией со­держаний — все-таки должен порождаться душой каждое мгнове­ние. Именно в этом требовании, в том, чтобы религиозно данное беспрестанно захватывалось потоком чувства, движения которого все снова и снова должны придавать ему форму, подобно тому как капли вод, постоянно меняющиеся, создают устойчивую картину радуги, — в этом заключается сила и глубина религии. Поэтому ее генетическое объяснение вполне может охватывать не только ис­торическое происхождение ее традиций, но и ту энергию (Kra'fte) современности, которая всякий раз заставляет нас добывать унас­ледованные от отцов религиозные сокровища, дабы владеть ими. Так что в этом смысле действительно есть «истоки» (Urspriinge) религии, появляющиеся и действующие спустя много времени после ее «происхождения» («Ursprung»).

Однако еще важнее, чем отвергать здесь измышления истори­ческой теории возникновения (религии), исключить какие бы то ни было вопросы об объективной истине религии, вытекающие из этого исследования ее связей. Если удастся понять религию как событие, состоявшееся в жизни человечества, исходя из внутрен­них условий самой этой жизни, то это еще отнюдь не имеет ника­кого отношения к проблеме, содержится ли в предметной, вне человеческого мышления положенной действительности нечто соответствующее этой психической действительности и подтверж­дающее ее. Так психология познания пытается понять, каким это образом наша картина мира является пространственной, прости­рающейся в трех измерениях, но она оставляет на долю совершен­но иных исследований выяснение того, существует ли по ту сторо­ну наших представлений мир вещей или нет. Конечно, всюду можно дойти до такой точки, где объяснение совокупности внутренних фактов, исходя из сугубо внутренних условий, уже недостаточно и лишь внешняя действительность способна замкнуть причинный ;круг действительности внутренней. Но такую возможность или не­обходимость должен принимать во внимание только тот, кто же­лает исчерпывающим образом постигнуть сущность и возникно­вение религии, — а к нам это не относится, поскольку мы попыта­лись всего лишь проследить направление только одного из лучей, сходящихся в фокусе религии.

И наконец, самое важное: значение религии для чувства, т.е. | отражающееся в самых интимных глубинах души действие пред­ставлений о божественном, совершенно независимо от всех пред­положений о том, каким образом эти представления возникли.

225

15 527

В этом пункте наиболее сильно непонимание историко-психоло-гического выведения идеальных ценностей. Широкие круги до сих пор представляют себе дело так, будто идеал разоблачен и лишен притягательности, будто достоинство чувства принижено, если возникновение его не есть уже непостижимое чудо, творение из ничего; будто понимание становления ставит под вопрос ценность ставшего; будто низменность исходного пункта принижает высоту достигнутой цели, а непривлекательная простота отдельных эле­ментов разрушает высокое значение продукта, состоящее в совмест­ном действии, оформлении и переплетении этих элементов. Это — дурацкое, путаное убеждение, что человеческое достоинство оск­вернено происхождением человека от низшего рода животных, — как будто это достоинство не основывается на том, что человек в действительности есть, и не все равно, откуда он берет свое нача­ло. То же самое убеждение всегда будет противиться пониманию религии, которое исходит из элементов, самих по себе еще рели­гией не являющихся. Но именно такому убеждению, будто воз­можно сохранить достоинство религии, отвергнув ее историке-психологическое выведение, можно поставить в упрек слабость религиозного сознания. Очень уж малы должны быть его внутрен­няя прочность и глубина чувства, если оно видит угрозу в позна­нии пути своего становления, да и вообще считает себя сколь-нибудь этим задетым. Ведь подобно тому, как подлинную и самую глубокую любовь к человеку не тревожит приходящая позже яс­ность относительно причин ее возникновения, а ее торжествую­щая сила обнаруживает себя в том, что она живет и после того, как все эти предшествующие условия отпали, — так всю силу субъек­тивного религиозного чувства докажет только та уверенность, с какой оно покоится в себе самом и ставит свою глубину и интим­ность совершенно по ту сторону всех источников возникновения, к которым его могло бы свести познание.

4. ЦЕРКОВЬ И СЕКТА

Э. Трёлъч*

С сектантством христианство столкнулось уже в период своего возникновения, однако лишь в эпоху перехода к современному миру оно выступило как широко распространенное и приобре-

* Troeltsch Е. Die sociallehren der christlichen Kitchen und Gruppen // Gesammeiten Schriften. Tubingen, 1923. Bd. 1. 3. Aufl. S. 361-377/ Пер. В.И. и А.В. Гараджа

226

таюшее все большее значение явление, позволившее придать за­вершенность пониманию социологического характера христиан­ства. Значение его заключается в том, что с ним в христианстве, наряду со сложившимся в ходе его социологического саморазви­тия типом церкви, появляется новый тип секты.

При этом на поверхности лежат прежде всего чисто фактичес­кие различия. Церковь как тип организации по преимуществу кон­сервативна; в известной степени принимает мирской порядок, стоит на позиции мироутверждающей, господствующей в массах и пото­му по своему принципу являющейся организацией универсаль­ной, т.е. стремящейся охватить всю человеческую жизнь. Секты, в противоположность этому, — относительно небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенству личности и непо­средственно — личной связи между своими членами. С самого начала они поэтому организовывались в небольшие группы и от­казывались от идеи овладения миром; они вели себя по отноше­нию к миру, государству и обществу либо индифферентно, терпи­мо, либо враждебно, поскольку они не стремились контролиро­вать их или в них включаться, но, напротив, избегали или терпели их рядом с собой или даже стремились заменить их своим собст­венным сообществом.

Далее. Оба типа находились в тесной связи с фактической си­туацией в обществе и его развитием. Но в то время как полностью развившиеся церкви использовали государство и господствующие слои, включались в качестве составной части в общий порядок, поддерживая его и в тоже время находя в нем опору и защиту, попадая тем самым в зависимость от него и его развития, секты наоборот были связаны с низшими слоями общества или же теми элементами, которые были противниками государства и общества; они работали как бы внизу, а не шли сверху вниз.

С этим было связано, наконец, различное отношение этих ти­пов к супранатуральному и трансцендентному элементу в христи­анстве, а также их взгляд на его аскезу. Церковь рассматривает весь мирской порядок как средство и подступ к сверхмирской цели жизни и включает подлинную аскезу в свою структуру под силь­ным церковным руководством как момент в достижении этой цели. Секты ориентируют своих членов непосредственно на сверхмир­скую цель жизни и в них индивидуалистический, непосредствен­но с богом связывающий характер аскезы достигает более сильно­го и полного развития. Они рассматривают противостояние миру и его властям, к которым они относят и по мирским меркам скро­енную церковь, как принципиальную и общую аскезу. Не следует также забывать, что аскеза в церкви и церковном монашестве име-

227

 

ет другой смысл нежели отрицание мира или враждебность миру, присущая сектам. Аскетизм в церкви является методом достиже­ния добродетели и наивысшим показателем религиозности, по преимуществу связанным с подавлением чувственности или вы­ражающимся в особого рода способах ее достижения, но в осталь­ном аскетизм в церковном понимании предполагает как раз уме­ренную противоположность между мирской жизнью на обычных ее основаниях и относительно дружественной миру моралью. Цер­ковная аскеза связана поэтому с аскезой позднеантичных искупи­тельных культов и созерцательной отрешенностью; во всяком слу­чае, она связана с моральным дуализмом — двойственностью мо­рали.

Сектантский аскетизм, напротив, является простым принци­пом дистанцирования от мира, выражающемся в отказе призна­вать право, присягу, собственность, войну, власть. Он взывает к Нагорной проповеди и подчеркивает простую, но радикальную про­тивоположность Царства божьего всем мирским интересам и по­рядкам. Он практикует самоотречение лишь в качестве средства благотворительности и милосердия, в качестве предпосылки бу­дущего полного коммунизма любви, и при том, что он признает одинаковую для всех обязательность своих правил; он отвергает всякого рода исключительные и героические деяния, а также геро­изм одних, искупающий мирской образ жизни, и следование обыч­ной морали — других.

Он является простой противоположностью миру и его соци­альным порядкам, но не отрицанием чувственного начала в жизни или обычной человеческой жизни вообще. Он соприкасается поэ­тому с монашеской аскезой лишь в той мере, в какой она со своей стороны создает условия, необходимые для жизни в согласии с Нагорной проповедью и идеалом коммунизма любви. В главном же аскетический идеал сект, однако, кардинально отличен от мо­нашества, поскольку оно делает упор на умерщвлении плоти и сверхдолжных подвигах бедности и послушания. Не разрушение чувственности и естественного чувства собственного достоинства, но единение в любви, которое не может быть поколеблено мир­скими распрями, является во всяком случае и существенным обра­зом таким идеалом.

Все эти фактически существующие различия между средневе­ковой церковью и сектами должны каким-то образом основывать­ся на различии внутренней структуры их социологического по­строения. И если они связаны и могут быть связаны с первона­чальным христианством, то в самом нем должна корениться пос­ледняя причина такого образования двоякого рода структур; та-

228

 

образом понимание первоначального христианства должно про­лить свет и на социологическое понимание христианства вообще. Поскольку лишь в этом месте, на этом рубеже различие между этими структурами выявилось резко и стало перманентным, стало возможным лишь теперь его обсуждать. Достигаемое здесь объяс­нение имеет более важное значение для происходящего развития, в ходе которого секты во все большей мере занимают место наряду с церковью, чем для всего предшествующего развития церкви, ко­торая в первые столетия сама еще во многом колебалась между сектой и церковью и лишь с разработкой учения о священничест­ве и таинствах установилась как тип, и которая именно поэтому в ходе своего развития долгое время имела рядом с собой секты, не придавая особого значения прояснению своего отличия от них. Первой ясной постановкой проблемы была выявившаяся проти­воположность между сакраментально-иерархическим понятием церкви у Августина и донатистами. Но этот спор был забыт с уга­санием африканского христианства и эта проблема отчетливо встала вновь лишь с воплощением идеи церкви в грегорианской церков­ной реформе.

Слово «секта» оказалось при этом сбивающим с толку. Оно было первоначально понимаемо апологетически и полемически и обозначало такие отколовшиеся от официальной церкви группы, которые хотя и сохраняли определенные основные элементы хрис­тианской идеи, однако оказались вне церковной общности и тра­диции — что вовсе не является и не признается делом доброволь­ного выбора — и тем самым поставили себя в положение неполно­ценного побочного образования, страдающего односторонностью, преувеличениями или обедненностью в сравнении с церковным христианством. Это, естественно, есть лишь взгляд с позиций господствующих церквей, основывающийся на признании церков­ного типа организации единственно оправданным и обладающим правом на существование; современное государственно-церковное право называет сектами как раз те религиозные группы, которые рядом с официальными, привилегированными государственными церквями или не получают признания вообще, или признаются как обладающие меньшими правами и привилегиями. Такое по­нимание противоречит действительному положению вещей. Часто в так называемых сектах как раз получают выражение существен­ные мотивы Евангелия; они сами постоянно ссылаются на Еванге­лие и на раннее христианство, обвиняя церковь в измене первона­чальному идеалу; это всегда те мотивы, которые или подавляются, или остаются недостаточно развитыми в официальной церкви, ко­нечно, по самым благовидным причинам, и которые затем все же

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 48; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!