Основные проблемы социологии религии 22 страница

В этой связи среди других особо следует упомянуть двух авто­ров. Первый. Кеннет Берк — не социолог. Я имею в виду, в част­ности, его книгу «Риторика религии» (1961). И хотя трудно ска­зать, насколько велико влияние Дюркгейма на Верка, по-моему, оно не было значительным. Тем не менее именно в этой книге, особенно в главах, где анализируется символическое содержание иудаизма и раннего христианства, существует вполне определен­ная связь со взглядами Дюркгейма, выраженными в «Элементар­ных формах». Берк — один из немногих, кто предпринял серьез­ную попытку сформулировать то, что можно назвать символичес­ким кодом, определяющим основные религиозные ориентации:

188

1) в первых трех главах Книги Бытия; 2) в анализе мышления Св. Августина. Мне представляется, что это — особые исследования, непосредственно связанные с работой Дюркгейма, предпринятой почти 60 лет назад.

Другой, достойный похвалы автор — П.Л. Бергер с его книгой «Священная завеса» (1967). Мне кажется, что анализируя религи­озные символические системы в первых четырех главах книги, Бергер нарисовал замечательно ясную, по сути своей дюркгеймов-скую картину, хотя при этом достаточно трудно определить, в ка­кой степени он руководствовался влиянием Дюркгейма в своей книге. Однако, к сожалению, в последней части книги, где Бергер обращается к анализу процесса секуляризации, он радикально от­ходит от дюркгеймовской перспективы в сторону неомарксизма особого рода. Мне кажется, основная проблема заключается в том, что Бергер рассматривает мир священного как абсолютно проти­востоящий светскому миру, в центре внимания которого, по его мнению, находятся главным образом экономические интересы и рыночные структуры. Имеющая первостепенное значение сфера солидарности социальных групп и общностей, выступающая в ка­честве промежуточного звена между священным и светским, про­сто отсутствует в его исследовании, что существенно ограничивает возможность какого-либо подобия дюркгеймовской интерпрета­ции связи религии с проблемами и природой современного обще­ства. Тем не менее, я полагаю, можно сказать, что Берк — изна­чально литературный критик, и Бергер — социолог, специализи­рующийся в области социологии религии, были среди тех, кто ближе всего подошел к разработке направления мышления; начало кото­рому было положено Дюркгеймом. Труды этих авторов, а также фрагментарная работа Р. Беллы и Клиффорда Гиртца дают осно­вание надеяться на то, что в ближайшем будущем влияние Дюрк­гейма в области социологии религии будет надлежащим образом оценено.

Насколько должен возрасти профессионализм социологов, что­бы дать обобщенную оценку вклада Дюркгейма в развитие социо­логии религии, наглядно иллюстрирует глава в последней книге Р. Бендикса и Г. Рота (1971). В 25-ой главе, написанной Бендик-сом, озаглавленной «Две социологические традиции», показано раз­личие между Вебером и Дюркгеймом, касающееся их вклада в раз­витие социологии религии. Бендикс — один из наиболее опытных и знающих современных социологов, который способствовал раз-

189

витию ряда социологических дисциплин. Однако его оценку Дюрк-гейма, особенно в области социологии религии, следовало бы счи­тать карикатурой, а не интерпретацией. Он придает буквальное значение положениям раннего Дюркгейма, которые я как-то на­звал «социологическим позитивизмом», придерживаясь буквалист­ской наивной интерпретации положения о том, что Бог символи­зирует общество. Короче говоря, Бендикс трактует Дюркгейма как социологического редукциониста (что явствует из его более ран­ней книги, 1970), считающего религию и некоторые другие фено­мены простыми функциями, якобы, непроблематичной реальнос­ти, именуемой обществом, точно так же, как он трактует Фрейда как биологического редукциониста. В обоих случаях по — не дела­ющему им чести — контрасту с Вебером. Еще разительнее этот контраст по сравнению с интерпретациями, данными в книге Бел­лы и в данной статье.

6. РЕЛИГИЯ КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ, '      ФОРМИРУЮЩАЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОПЫТ

Р. Белла *

О священном люди начали размышлять, вероятно, с того само­го времени, когда они вообще только научились мыслить, но заду­мываться над тем, почему человек размышляет о священном, они принялись сравнительно недавно. Немногочисленные попытки дать объяснение религии, предпринимавшиеся мыслителями прошлых эпох — древнегреческими софистами, древнекитайским мыслите­лем Сюнь-Цзы, Спинозой и другими западными философами XVII и XVIII вв. — имели место в тех обществах, в которых тради­ционные религиозные системы разрушались и нарастало броже­ние умов. Периоды же религиозной стабильности не стимулиро­вали серьезных интеллектуальных попыток разобраться в сущнос­ти религии.

В наши дни, когда беспокойный дух научного исследования стремится вникнуть буквально во все и вся, так что и религия вполне может стать предметом изучения, атмосфера идеологичес­кого конфликта и религиозного сомнения, как и в былые времена, способствует такому изучению. Но, как и в прошлом, подобное изучение встречает сильное противодействие как явное, так и подсо­знательное. Ведь священное в силу самого определения — это не-

* Ъема Р. Социология религии // Американская социология. М., 1972. С. 265—268.

190

что самое сокровенное, самое высокочтимое, самое заветное для тех, кто видит в нем святыню. Объективное или научное исследо­вание религиозной жизни представляется для многих лишь терми­нологическим противоречием, простым актом насилия со сторо­ны ученого, вторгающегося в непонятную для него область. Дру­гие проницательные критики находят научное исследование рели­гии псевдонаучным занятием, не больше чем прикрытием того, что само представляет скорее форму религии (пусть даже иска­женную), чем науку. Оба эти возражения носят серьезный харак­тер, и, хотя мы не имеем возможности рассмотреть их в настоя­щей главе с достаточной обстоятельностью, считаться с ними не­обходимо в качестве первейшего шага любой попытки понять ре­лигиозные явления.

В ответ на эти возражения говорилось, что ученый изучает че-: ловеческий, а не божественный аспект религии, — исследует че­ловека, а не бога. Но говорить так — значит косвенно претендовать на то, будто нам уже известно, что такое человек и что такое бог и в чем между ними различие. Подобная претензия сама по себе вряд ли может быть признана научной. Пожалуй, лучше уж ут­верждать, что дело касается обязанности человека познать как можно больше обо всем мироздании, в том числе и о самом себе, причем эта обязанность распространяется на все сферы без ис­ключения и даже на религию. Такое утверждение является, по-видимому, составной частью присущей науке этики, хотя оно, может бить, примыкает к религиозному аспекту самой науки, потому что в этой обязанности есть что-то священное.

Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как реакцию на определенный тип опыта, прежде всего опыт пре­дельности, порождающий чувство запредельного, либо как соче­тание и того, и другого. Опыт смерти, зла и страданий приводит к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Ре­лигиозные символы предлагают осмысленный контекст, в кото­ром этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением само-отреченности.

Далее, религиозные символы могут быть использованы для выражения опыта предельности и первоисточника всякого чело­веческого могущества и разумения — опыта, который может воз­никнуть в момент, когда проблемы смысла достигают наибольшей остроты.

191

Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замкнуты в круге повторений. Может быть, именно религиоз­но-символические системы обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы нередко вызывали та­кие состояния психики, которые истолковывались как встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность помогает нам уяснить важную сторону религии — ее глубоко от­носительный и рефлексирующий характер. Как давным-давно ука­зывал Дюркгейм, в мире нет ничего, что было бы священно само по себе. Священное — это качество, налагаемое на святыню. Для буддиста-махаяниста в каждом куске дерева, в каждом камне со­держится сущность Будды, но ощущает он это только в момент просветления. Святость возникает только тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью. Итак, мы неизбежно приходим к заключению, что религия не является всего лишь средством совла­дать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой симво­лическую модель, формирующую человеческий опыт — как по­знавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-напросто сводится к «функциям» и «дисфункциям», ибо в некоторых контекстах именно создание и усиление напряженности и тревоги придает религии в высшей сте­пени функциональный характер.

Человек — это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения про­блем, — вот сфера религии. Религия занимается не столько кон­кретными проблемами, сколько общей проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем — такими, которые самым непосредственным образом примыкают к этой общей проблема­тике, как, например, загадка смерти. Религия имеет дело не столь­ко с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вооб­ще. Таким образом, до известной степени можно считать, что ре­лигия основывается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлеченном, чем конкретно чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следует, что религиозный опыт не может быть конкретным и напряженным: другое дело, что объект этого напряженного опыта выходит за рамки конкретного или лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной сим­волизации и антропоморфизму, которые являются естественными спутниками сильного чувства. Но даже для самого примитивного дикаря область религии — это нечто отличное, хотя и не очень

192

близкое, нечто такое, что можно услышать, но нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые религиозные сим­волы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не спрашива­ем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных сим­волов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекс­тов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной.

Выше мы постепенно подходили к определению религии как совокупности символических форм, соотносящих человека с ко­нечными условиями его существования. Разумеется, религия во­обще существует только как понятие в научном анализе. Нет та­кой совокупности символических форм, которая выполняла бы функцию религии для всех людей. Скорее можно говорить об ог­ромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии со­стоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и распознать, какими последствиями с точки зрения дей­ствия чревата приверженность им. При решении этой задачи ис­следование символики и психологии религии должно идти рука об руку с социологическим исследованием, потому что социальные последствия религиозной ориентации можно будет объяснить толь­ко после того, как мы поймем символическую структуру религии и ее посредническое действие через отдельных людей.

13^527

Раздел третий

РЕЛИГИЯ В СОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЕ ОБЩЕСТВА

1

1. БОЖЕСТВА ГРАЖДАНСКОЙ ОБЩИНЫ ДРЕВНЕГО МИРА

Н. Фюстелъ де Куланж*

Необходимость изучения древнейших верований народов для понимания их учреждений

Чтобы знать правду о древних народах Греции и Рима, нужно изучать их, оставляя совершенно в стороне нас, так, как если бы они были нам совершенно чужды, с таким же беспристрастием и полной свободой мысли, как если бы мы стали изучать древнюю Индию или Аравию.

Изучая таким образом Грецию и Рим, мы увидим, что характер их является совершенно недоступным подражанию. Ничто в но­вейшее время не похоже на них. Ничто в будущем не может стать на них похожим. Мы постараемся выяснить, какие принципы уп­равляли этими обществами, и легко будет понять, что те же прин­ципы не могут более управлять человечеством.

Но отчего же? Почему условия управления людьми теперь не те же, что были некогда прежде? Великие перемены, которые от времени до времени совершаются в строе общества, не могут по­рождаться ни случаем, ни одною лишь силою. Причина, произво­дящая их, должна быть могущественна, и она должна непременно корениться в самом человеке. Если законы человеческого обще­жития теперь не те, что были некогда в древности, то причина здесь та, что и в самом человеке нечто изменилось. Одна часть

* Фюстель де Куланж. Гражданская община древнего мира. СПб., 1906, С. 4— 7, 34-39, 66-67, 99-101, 132-135, 141-142, 157-168.

194

нашего существа действительно изменяется постоянно из века в век; эта изменяющаяся часть есть наше умственное развитие. Оно всегда в движении, почти всегда прогрессирует, и в силу этого найти учреждения и законы тоже подвержены изменениям. У че­ловека в настоящее время не те идеи, которые были двадцать пять веков тому назад, а потому он и не может управляться так, как управлялся прежде.

История Греции и Рима является свидетельством и примером той тесной связи, которая всегда существует между понятиями человеческого разума и социальным строем общества. Посмот­рим на учреждения древних народов, оставляя совершенно в сто­роне их верования, и эти учреждения покажутся нам странными, непонятными, необъяснимыми. К чему эти патриции и плебеи, патроны и клиенты, эвпатриды и феты и откуда произошли неиз­гладимые родовые отличия, которые мы видим между названны­ми классами? Какой смысл в учреждениях лакедемонян, которые представляются нам столь противоестественными? Как объяснить несправедливые странности древнего частного права: в Коринфе и Фивах — запрещение продавать землю; в Афинах и Риме — неравенство в наследовании между братом и сестрой? Что именно разумели юристы под именем агнациитлрода?Е силу чего произо­шли все эти перевороты в праве и перевороты в политике? Что такое представляет собой тот совершенно особенный патриотизм, поглощавший иногда все естественные чувства? Что понимали под именем свободы, о которой беспрестанно говорилось? Как случи­лось, что учреждения, стоящие так далеко от нашего современно­го миропонимания, могли возникнуть и господствовать так дол­го? Какой высший принцип дала им власть над человеческими умами?

Но поставьте только рядом с этими учреждениями и закона­ми — верования, и факты сразу станут ясными. Если, восходя к первым векам существования данного племени, т.е. к тому време­ни, когда сложились его учреждения, заметить, какие идеи сложи­лись у него о человеке, о жизни, смерти, будущей жизни, о боже­ственном начале, то сейчас же видна будет тесная связь между Упомянутыми выше идеями и древними нормами частного права, между ритуалом, вытекающим из его верований, и политическими Учреждениями.

Сравнение верований и законов показывает, что первобытная Религия установила греческую и римскую семью, учредила брак и власть отца, обозначила степени родства и освятила право собст­венности и наследования. Та же самая религия, расширив и рас­пространив семейную группу, установила более крупную ассоциа-

195

цию — общину, где и продолжала властвовать так же, как и в семье. Из нее вытекают все учреждения точно так же, как и все частное право древних. От нее гражданская община получила свое руководящее начало, свои нормы, свои обычаи, свое управление. Но с течением времени эти старинные верования изменились или исчезли: а вместе с ними изменились и частное право, и полити­ческие учреждения. Наступил ряд переворотов, и социальные пре­образования всегда правильно следовали за изменениями в облас­ти умственного развития.

Итак, прежде всего нужно изучать верования данных народов. Особенно важно для нас узнать наиболее древние, так как учреж­дения и верования, которые мы находим в цветущие эпохи Гре­ции и Рима, есть лишь дальнейшее развитие предшествовавших верований и учреждений, и корни их нужно искать в далеком прошедшем. Племена гречефше и италийские бесконечно древ­нее Ромула и Гомера. Верования сложились, а учреждения уста­новились или подготовились в эпоху более древнюю, во времена незапамятные.

Но есть ли v нас надежда достигнуть познания этого отдален­ного прошлого? Кто скажет нам, что думали люди за десять или пятнадцать веков до нашей эры? Можно ли уловить снова то, что так неуловимо и подвижно — верования и взгляды? Мы знаем, что думали восточные арийцы тридцать пять веков тому назад; мы знаем это из гимнов Вед, которые, без сомнения, очень древ­ни, из законов Ману, которые менее древни, но попадаются мес­та, принадлежащие весьма отдаленной эпохе. Но где же гимны древних эллинов? У них были, как и у италийцев, древние песни, древние священные книги, но ничто из всего этого до нас не до­шло. Какое воспоминание может сохраниться у нас о поколени­ях, не оставивших нам никаких письменных памятников? По счас­тью, прошедшее никогда совершенно не умирает для человека. Человек может его забыть, но он всегда его хранит в самом себе, потому что таковым, каков он есть во всякую данную эпоху, он является продуктом и итогом всех предшествовавших эпох. Если человек заглянет в свою душу, то он может найти там и распо­знать эти различные эпохи по тем отпечаткам, какие каждая из них оставила в нем.

Домашняя религия

Мы не должны думать, что эта древняя религия была похожа на те, которые возникли позже на более высоких ступенях челове­ческой культуры. 196

Вся эта религия заключалась в недрах дома. Не было публич­ных отправлений религиозных обрядов; наоборот, все религиоз­ные церемонии совершались только в тесном кругу семьи. Очаг никогда не помешался вне дома, ни даже у наружной двери, где посторонний мог его слишком легко видеть. Греки помещали его всегда в ограде, защищавшей огонь от соприкосновения и даже от взоров посторонних. Римляне скрывали его во внутренней части дома. Все эти боги, Очаг, Лары, Маны — назывались богами со­кровенными или богами внутренними. Для всех обрядов этой ре­лигии требовалась тайна, говорит Цицерон; если религиозная це­ремония бывала замечена посторонним, то от одного его взгляда она считалась нарушенной и оскверненной.

Для этой домашней религии не существовало ни единообраз­ных правил, ни общего ритуала. Каждая семья пользовалась в этой области полнейшей независимостью. Никакая внешняя сила не имела права устанавливать его культ или верования. Отец был един­ственным жрецом и, как жрец, он не знал никакой иерархии. Пон-тифекс в Риме или Архонт в Афинах могли наблюдать, совершает ли отец семьи все религиозные обряды, но они не имели права предписывать ему ни малейшего в них изменения. Sio quisque ritu sacrificium facial1 — таково было абсолютное правило. У всякой семьи были свои религиозные обряды, ей одной принадлежащие, свои особенные молитвы и гимны. Отец, единственный истолко­ватель своей религии и единственный верховный жрец своей се­мьи, имел власть обучать ей, и он мог обучать ей только своего сына. Обряды, слова молитвы, гимны, составлявшие существен­ную часть домашней религии, — все это было родовым наследием, священной собственностью семьи, и собственностью этой ни с кем нельзя было делиться, строго воспрещалось открывать что-либо из этого посторонним. Так было и в Индии: «я силен против моих врагов, — говорит брамин, — гимнами, которые достались мне от моей семьи и которые отец мой мне передал».

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 50; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!