Основные проблемы социологии религии 19 страница

С этим связана и еще одна проблема, которая заключается в том, что данные, которые собирают, не руководствуясь опреде-Ьтенной научной концепцией, чаше всего имеют совсем незначи­тельную научную ценность. В идеале же эмпирический материал |должен собираться относительно проверяемых гипотез. Но лишь

163

незначительная часть информации, с которой приходится рабо­тать социологу религии, отвечает этому требованию, действитель­но приносящему немалый успех.

Разумеется, такое использование гипотез таит в себе немалую опасность. Тем не менее, такого риска едва ли возможно избе­жать, предаваясь голому эмпиризму или используя лишь данные, соотносимые в процессе их сбора с другими гипотезами — скры­тыми или явными, имплицитными или эксплицитными. Опасность заключается в том, что исследователи начинают использовать в этих целях кажущиеся более очевидными гипотезы.

Некоторые сферы исследования социологии религии

Сферы исследования, о которых говорится ниже, не являются ни взаимоисключающими, ни исчерпывающими. Это те сферы, в которых были сделаны самые существенные начинания в разви­тии социологии религии. Я уверен, что проверяемые гипотезы могут быть выделены в каждой из этих сфер, хотя исследования, прово­димые в некоторых из них, непосредственно зависят от информа­ции, накопленной за многие годы. В настоящее время какие бы то ни было сравнения, примеры для которых черпаются из разных временных периодов, некорректны, т.к. информация о ранних периодах обрывочна, поверхностна и зачастую ни с чем не сопо­ставима.

Широчайшую сферу для исследовательской работы представ­ляет изучение на основе сравнения видов религии в обществах различ­ных типов. Каким образом религиозные убеждения и религиозная практика меняются под влиянием развития экономики, социаль­ных изменений; как они связаны с уровнем грамотности, с мето­дами социализации, с типами стратификационных систем и т.п. Что происходит с определенной религией, когда исповедующая ее группа мигрирует в общество иного типа. Сравнения можно про­водить между различными обществами или между различными периодами в развитии какого-либо определенного общества.

Исследования такого рода связаны с анализом взаимосвязей меж­ду религией и другими аспектами социальной структуры. Я мог бы назвать множество научных проблем, требующих разработки в этой сфере. Но ограничусь лишь упоминанием некоторых вопросов, которые могут быть здесь подняты. Касательно религии и семьи: как различные типы семьи относятся к религии? Влияет ли размер и сплоченность семьи на религиозное воспитание, на привержен­ность традициям? Каким образом различия между мужскими и женскими ролями в семье влияют на их религиозные наклонное -

164

ти? Какие факторы вызывают запрет или одобрение межрелигиоз­ных браков? При каких обстоятельствах семейные культы и куль­ты предков становятся частью религиозной системы?

Не менее важные вопросы заключаются в изучении связей меж­ду религией и образованием и в связанной с этой областью пробле­мой взаимоотношения религии и науки. Каким образом происхо­дит сближение религий по мере развития науки? Каковы перспек­тивы развития научного знания при зависимости его от религии и при его секулярности?

Целый ряд наиболее важных исследовательских проблем социо­логии религии вытекает из факта отделения религии от государства.

При каких обстоятельствах в обществе преобладает влияние религии и при каких сильнее оказываются светские настроения?

Один из ключевых вопросов в этой сфере связан с выяснением причин и последствий различных видов отношений между рели­гиозными институтами и государством. Эта проблема слишком обширна для научного изучения. Поэтому усилия исследователей здесь должны быть направлены на изучение различных видов ре­лигиозных групп и типов соответствующих им государств. А гово­рить об отношениях между Церковью и государством вообще — нельзя. Последствия взаимосвязей между Церковью и государст­вом в Англии (государственная церковь), Испании (католическая церковь), России (восстановленная церковь) и Японии (предвоен­ная Шинто) абсолютно разные.

Другая обширная исследовательская сфера связана с взаимоот­ношениями между религией и моралью. В этой сфере особенно сложно выдвигать гипотезы таким образом, чтобы была возможна их последующая проверка. И тем не менее проблема эта настолько важна, что предпринимать такого рода попытки вполне оправданно.

Впервые этот вопрос возник в социологии религии в связи и с изучением теорий происхождения религии. Существует несколько толкований, выстроенных на крайне малом количестве данных и соперничающих за право быть официально принятыми. Одна груп­па исследователей придерживается мнения, что на ранних этапах развития религия никак не была связана с моралью. Общим в не­скольких совершенно различных теориях является утверждение, что религия — это реакция на бессилие и страх. Зависимый от природных сил, испытываемый болезнями, пугаемый страхом смер­ти, человеческий разум создал «компенсационную идеологию».

Другие теории придерживаются мнения, что религия и мораль тесно связаны между собой. Религия, таким образом, — проекция космических принципов общественной организации и нравствен­ных законов»...

165

4. ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД К РЕЛИГИИ

Дж.М. Йингер*

Небольшой шаг отделяет вопрос: «Как возникла религия?» от последующего: «Что дает религия обществам и человеческим лич­ностям?» Второй вопрос имплицитно содержится в большинстве самых ранних работ, посвященных теме источников религии. До­стоинством более поздних по времени работ такого рода является то, что они четко и ясно выделили функциональный аспект рели­гии, обращая тем самым внимание на позитивный характер такого подхода, но одновременно и отмечая его ограниченные возмож­ности. Дэвид Кингсли обращал внимание на то, что социальные теории зачастую неверно интерпретировали религию, ставя некор­ректно многие важные вопросы. Первоначально они рассматрива­ли религию с познавательной точки зрения и ставили вопрос: «Представляют ли религиозные идеи реальность?» Это вело к по­становке следующей проблемы, касавшейся сущности реальности и причин появляющихся при таком взгляде заблуждений, источ­ником которых может выступать религия. Это ценная вещь при подобном подходе, но одновременно и свидетельство его слабос­ти, так как он ведет к редуцированию религии к системе убежде­ний либо же представлений. Ответ на вопрос, представляют ли религиозные идеи «истинные» оси какой-то дефиниции действи­тельности, становится проблемой метафизической, а не научной по своему характеру. Достоинством функционального анализа яв­ляется то, что он избегает метафизических споров (значимость их бесспорна, но только для проблем, не являющихся предметом эм­пирических исследований), зато утверждает: религиозные верова­ния и культ существуют; они имеют определенные последствия для человеческих поступков.

Функциональная интерпретация базируется на нескольких свя­занных друг с другом идеях. Несомненно, важнейшей из них явля­ется та, которая гласит, что общества — это системы взаимно обу­словливающих друг друга элементов. Потому-то религиозные пред­ставления нельзя понять в отрыве от целостной структуры, в кото­рой они находятся. Это положение хорошо иллюстрируется в ра­боте Д.Фортеса и Э. Эванс-Притчарда «Африканская политичес­кая система», где показано, каким образом религиозные символы, ритуалы, догматы и святые места объединяют социальные систе-

* Yinger J.M. Religion Society and the Individual. N. Y.. 1957. P. 56-60/Пер. Н.Ф. Кузичевой

166

 

мы, интегральной частью которых они являются. Эти авторы пред­ставили целую систему мистических ценностей, которые действу­ют гораздо сильнее, чем требование простого послушания свет­ским санкциям.

Идеей, тесно связанной с понятием системы, является тезис о существовании неких «неизменных точек соотнесения», находя­щихся в природе человека как биологического существа, в его пси­хике, в структуре социальных систем и т.д., которые создают оп­ределенные условия, необходимые для жизни любого общества. Наверное, лучше всего будет, если мы придадим этому положе­нию форму вопросов, чтобы выявить суть наших суждений: гакое значение для межчеловеческих отношений имеет биологическая «оснащенность» человека (долгое детство, продолжительная жизнь, относительное отсутствие «инстинктивных» реакций на погранич­ные, стрессовые и деструктивные ситуации, которые имеют место в любой общественной системе)? Обладают ли группы как тако­вые какими-то элементарными специфическими чертами, кото­рые ограничивают сферу возможных путей развития общества? Ведут ли они к определенным «предварительным функциональ­ным условиям», характерным для всех обществ, к необходимым для жизни обществ образцам?

В определенном смысле названные проблемы в данной поста­новке находятся в оппозиции к крайнему релятивизму, столь ха­рактерному для социологии в начальной фазе ее развития. Они не отвергают релятивизма, говорящего о специфике содержания дан­ной культуры, но допускают существование многих специфичес­ких форм как альтернативных способов прихода к функционально сходным требованиям общественной жизни. Религия, по мнению многих теоретиков-функционалистов, относится к ряду таких не­обходимых образцов.

Трудности функционального подхода

Вне всякого сомнения, функциональный анализ не лишен оп­ределенных слабых сторон. Он временами пытается «доказать» особую значимость, неизбежность либо же слабую податливость к изменениям определенных специфических культовых ритуалов или верований. Эти, не имеющие эмпирического характера, суждения безосновательны. Известный тезис Дюркгейма, согласно которо­му социальные факты не могут быть объяснены посредством обра­щения к психологическим теориям, можно было бы заменить сле­дующей формулировкой: не надо делать умозаключения неэмпи­рического характера (этот религиозный ритуал верен и правилен,

167

поскольку он универсален) с помощью эмпирии (религия уни­версальна). Некоторые авторы для обоснования положений тео­логического характера обращаются к гейзенберговскому принци­пу неопределенности в физике. В свою очередь, другие перехо­дят, с меньшей либо большей дозой убежденности, от суждения о том, что «обычаи могут все объяснить» (упрощенный эмпиризм), к выводу морального (или — если угодно — неморального) харак­тера, что культура одного общества так же истинна, как и всякая другая.

Наверное, столь же безуспешной, как и переход определенной группы авторов от аксиологической позиции к позиции фиксации фактов, была попытка некоторых функционалистов стать над эти­ми двумя подходами с тем, чтобы не затрагивать проблему дис­функций. Роберт Мертон показал, что три взаимосвязанных по­стулата, часто употребляемых наиболее радикальными функцио­налистами, вовсе не являются обязательными для функциональ­ного анализа, они же пытаются превратить его в идеологию:

1. Постулат функционального единства общества: всякое стан­дартное действие или верование является функциональным, что означает: необходимым и полезным с точки зрения всей социаль­ной системы.

2. Постулат, согласно которому любая социальная форма должна выполнять позитивную функцию (универсальный функционализм): никакая культурная форм не выживает, если она не выработает определенную способность к адаптации.

3. Постулат незаменимости: определенные функции необходи­мы для существования общества, и/или отдельные культурные и социальные формы незаменимы в выполнении этих функций.

До тех пор, пока эти постулаты не станут верифицированными положениями на пути эмпирических исследований, функциональ­ный анализ будет недостаточным. На фоне собственных рефлек­сий на тему различий между явными и скрытыми функциями, за­мечаний, посвященных функциональным альтернативам, а также на фоне акцентирования необходимости исследования дисфунк­ций и функционально индифферентных образцов поведения Мер­тон развивает концепцию, которая позволяет исключить указан­ные тезисы. Это прежде всего рассуждения о скрытых функциях (и дисфункциях), составляющих значительный вклад в наше зна­ние о социальных процессах, как и показ того, что эти функции не осознаются всеми (что следует из их дефиниции); последствия их трудно распознать и предусмотреть. «Исследования, выявляю­щие скрытые функции, зачастую приносят «парадоксальные» ре­зультаты. Кажущийся парадокс проистекает оттуда, что кардиналь-

168

ной модификации требует позиция здравого рассудка, который рассматривает стандартные ритуалы и верования исключительно в категориях явных функций, но который сейчас должен учесть и определенные дополнительные либо сопутствующие им скрытые функции»1.

Это приобретает особое значение в случае исследований, при которых анализ проблемы «Что «делает» религия для общества и личности» чаще всего учитывает лишь то, что содержится в об­щепринятой идеологии. С другой же стороны, в различного рода «демаскирующих» исследованиях внимание уделяется исключитель­но явным и скрытым дисфункциям, но не возможным скрытым функциям. Обе эти позиции могут ограничивать нашу способность полного исследования религии.

Отмеченную выше ситуацию хорошо иллюстрирует В.Д. Гуд, указывая на несколько вопросов, которые необходимо учитывать всем, кто собирается использовать функциональный анализ:

Позитивная функция Негативная функция    Индифферентная

явная + скрытая       явная + скрытая       явная + скрытая

«Антропологи-функционалисты концентрируют свое внимание на тех позитивных функциях, которые обычно не осознаются чле­нами общества, то есть на скрытых позитивных функциях. Совре­менные экономисты и историки с «демаскирующей» установкой интересуются негативными скрытыми функциями. Отсюда одно­значно следует, что остальное остается другим исследователям»2.

Слишком редко обращается внимание на факт, что изменению теоретических установок и переходу от вопроса о генезисе рели­гии к проблеме ее функций сопутствует перестановка акцентов в исследовании взаимоотношений между религией и обществом. Исследователь происхождения религии склонен ставить вопрос: «Каким образом общество (либо же, по Дюркгейму, социальный факт) воздействует на развитие религии?» Или же: «Каким обра­зом интеллектуальные и эмоциональные потребности личности могут составлять источник религии?». Религия трактуется прежде всего как зависимая переменная. «Функционалист», воспринимая религию как данность, скорее спросит: «Что религия дает общест­вам и личностям?». Таким образом, он трактует религию как независимую переменную. Представляется необычайно трудной задача создания теории, которая поддерживала бы постоянный

Merton R. Social Theory and Social Structure — Glencoe. 1957. P. 69. 'г Good W.J. Religion Among the Primitives. N. Y., 1956. P. 33.

169

интерес к взаимосвязям между религией и обществом. В какой мере постановка проблемы генезиса религии ведет в сторону идео­логии, гласящей, что религия — это архаичный пережиток, обре­ченный на постепенное отмирание (по Спенсеру и Тейлору), в такой же мере проблема функций ведет в направлении консерва­тивной идеологии. Объективная наука не может принять идеоло­гию, хотя и должна положительно отреагировать на то или иное положение, если будут приведены аргументы в его поддержку. Достаточно обширная функциональная теория, учитывающая про­цессы скрытого и дисфункционального характера, может охватить также и вопросы, касающиеся связи религии и общества. Однако для достижения этого мы обязательно должны отказаться от поло­жения, что общество, личность или религию всегда надлежит трак­товать как независимые переменные, все же иные переменные — как зависимые.

5. СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА ДЮРКГЕЙМОВУ ТЕОРИЮ РЕЛИГИИ

Т. Парсонс*

Более тридцати лет назад я написал большой раздел, посвя­щенный анализу дюркгеймовской концепции религии главным образом на основе его книги «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). И так как с тех пор я лишь изредка обращался к этой главной книге Дюркгейма, то, перечитав ее заново, оказа­лось, что я готов написать главу в соответствии с замыслом данной книги с целью ответить на вопрос: как в настоящее время оцени­вается вклад Дюркгейма в развитие социологии религии? Следует помнить, что после опубликования этой книги, Дюркгейм много занимался нормативным порядком, считая его основным компо­нентом структуры и сущности общества. Именно этому аспекту я уделил основное внимание в своем первом исследовании, посвя­щенном Дюркгейму. Мне казалось, — и я думаю, я был прав — что «Элементарные формы» были для его автора кульминацией дли­тельного и сложного процесса углубления и прояснения его пони­мания этой самой главной проблемной области.

* Parsons T. Durkheim on religion revisited: another look at the elementary forms of religions life//Beyond the classics? Essays in the scientific study of religion/Ed. C. Clock. P. Hammond. N. Y., etc., 1973. P. 156-180/Пер. Е. Руткевич.

170

I

Идя по этому пути, основываясь на своей работе «Разделение общественного труда» (1893), Дюркгсйм формулирует: во-первых, концепцию интернализации моральных норм отдельной личнос­тью; во-вторых, зарождающуюся концепцию аномии и, что по-моему очень важно, концепцию, которую я бы назвал институционали­зированным индивидуализмом. Очевидно, эта концепция начина­ет складываться у него в процессе анализа большего процента само­убийств у протестантов, чем у католиков.

Оглядываясь назад, я вижу, что тогда у меня была довольно противоречивая оценка двух особенностей «Элементарных форм». Первая была связана с тем, что Дюркгсйм обратился к изучению религии одного примитивного общества, причем наиболее при­митивного из тех, о которых ему удалось собрать достаточно до­стоверные, по его мнению, данные. Вторая особенность состояла в том, что особое значение в этой книге он придавал проблемам, относящимся к области эпистемологии и социологии знания, ко­торые довольно трудно отделить друг от друга. И хотя я даже чув­ствовал, что эти проблемы «затрагивались» в исследовании, тем не менее интерпретировал его как исследование, главным образом относящееся к социологии религии.

Так как за столь долгий период моя интеллектуальная база зна­чительно расширилась, то при повторном чтении этой книги мое мнение о ней существенно изменилось и я по достоинству оценил ее величие. Этим я во многом обязан статье Р. Беллы («Дюркгейм и история», 1959), по прочтении которой я смог в полной мере понять то значение, которое придавал Дюркгейм (ко времени за­вершения им «Элементарных форм») не только теории эволюции человеческих обществ в аналитическом смысле, но и человеческо­му поведению вообще. Именно этим в значительной степени оп­ределялся выбор эмпирического материала для книги и характер его организации.

Во-вторых, я понял, что эта книга посвящена скорее изучению того места, которое занимает религия в человеческом действии вообще, чем просто исследованиям в области социологии рели­гии. Используя привычную мне терминологию, ее следует рас­сматривать главным образом на уровне общей системы действия, включающей теорию социальных систем, культурных систем, сис­тем личности и поведенческих организмов. В наиболее важном ^Мысле последний из этих четырех типов представляет собой осо-°Ую значимость при интерпретации работы Дюркгейма. Прежде Всего становится понятной его заинтересованность проблемами

171

эпистемологии и социологии знания. Многие из его утверждений относительно социального происхождения: категорий понимания, пространства и времени, идеи власти и причинности, которые были неприемлемыми для меня и раньше, до сих пор вызывают сомне­ния в качестве общих адекватных положений, поскольку я считаю, что их можно сформулировать в более доступной терминологии.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 49; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!