Основные проблемы социологии религии 20 страница

Самое главное, в чем он отошел от традиционной теории по­знания, заключалось в том, что он поместил культуру, включая и эмпирическое знание, в перспективу, которая лишь отчасти были эпистемологической. Основной его теоремой я считаю следующую: человеческое общество и культурные рамки человеческой жизни, включая знание, развивались параллельно из общего источника и на относительно развитых стадиях социокультурного развития долж­на была произойти их дифференциация. Эта концепция проис­хождения из общего источника действительно весьма отличается от односторонней детерминистской концепции, согласно которой общество как независимо существующая реальность определяет характер организации знания. Конечно, это было общим местом так называемой вульгарной социологии знания, сторонником ко­торой Дюркгейм безусловно не был.

В эпистемологии Дюркгейм занимает определенно кантиан­скую позицию, подчеркивая явную двойственность соотношения проблем чувственных данных и их источника, с одной стороны, и категориальной структуры знания — с другой. И впрямь в своих выводах Дюркгейм ссылается на убедительное суждение Канта о том, что основания рассудочного познания и морального сужде­ния следует считать взаимосвязанными благодаря тому факту, что оба они имеют дело с универсальной точкой отсчета, отличаясь как от чувственных данных, так и от того, что он называет жела­ниями. Такова, по сути дела, фундаментальная концептуальная схема дюркгеймовского анализа: с одной стороны — двойствен­ность универсального и частного, а с другой — пересекающаяся с ней двойственность рассудочных и моральных систем отсчета.

II

Теперь — о хорошо известной дихотомии священного и мир­ского. Как я понял это еще при первом прочтении книги — так как трудно не обратить на это внимание — эта дихотомия в рели­гиозном контексте была эквивалентом дихотомии между мораль­ным авторитетом и следованием утилитарным или инструменталь­ным интересам в мирской сфере. Однако я не мог по-настояшсму оценить значение вышеуказанных выводов, так как мне было не-

172

понятно, в какой степени он отождествлял различия в моральной сфере и различия в когнитивной сфере. Теперь же мне кажется правильным, что Дюркгейм рассматривал категорию священного как синтез или матрицу двух других первичных универсальных категорий, а именно категорий ума (и связанных с ними когни­тивных рубрик) и категорий морали. Подобно этому, отождест­вление мирского как с инструментальными интересами, так и с чувственными данными, никоим образом не противоречит раз­личной связи этих пар, с одной стороны, с социальными система­ми, а с другой — с индивидом. Я придаю огромное значение эво­люционному тезису Дюркгейма о происхождении общества и о том, что на достаточно ранних стадиях развития общество и куль­тура не были отделены друг от друга.

Сейчас же мы подходим к другому важному пункту, а именно к утверждению Дюркгейма о том, что священные вещи — есть символы, значения которых нельзя интерпретировать в терминах присущих им свойств. Следует помнить, что это был один из глав­ных аспектов его сокрушительной критики теорий анимизма и натуризма относительно религии. Но тогда возникает вопрос, сим­волами чего в дюркгеймовской концепции — доставившей столь­ко хлопот многим, в том числе и мне — можно считать символы общества?

В общепринятом значении слова «общество» это утверждение кажется нонсенсом. Однако, если посмотреть на эту проблему с эволюционной точки зрения и исходить из того, что символы — основа человеческого существования, которые по своей сущности всегда или по большей части социальны, утверждение Дюркгейма не будет казаться столь абсурдным. Я полагаю, что и в когнитив­ном, и в моральном контекстах Дюркгейм в сущности говорил об основных рамках порядка, необходимых для того, чтобы сделать более понятными феномены человеческой жизни и особенно их социальный аспект. И в самом деле в своих выводах Дюркгейм говорит о концентрации в человеческом обществе сил, определя­ющих функционирование живых систем, которая является уни­кальной в тех аспектах вселенной, которые нам известны. В тер­минах, ставших общеупотребительными со времен Дюркгейма, я бы интерпретировал это утверждение как эволюцию организован­ных живых систем к негативной энтропии, а значение символов священных вещей — как раскрытие фундаментальных условий этого порядка эволюции. Эта интерпретация служит своего рода обо­снованием утверждения Р. Беллы (1970) о том, что мы должны говорить о символическом реализме в смысле необходимости из­бегать попытки (столь очевидной в случае с Дюркгеймом и с Фрей-

173

дом) интерпретировать священные и некоторые другие символы всегда представляющими собой нечто, выходящее за их собствен­ные пределы.

III

Во всех дискуссиях со стороны Дюркгейма постоянно звучала одна и та же тема. Он вес время подчеркивал значение дихотомий: морального — желаемого, категориального — эмпирического, свя­щенного — мирского. Но при этом звучала и другая тема — взаи­мосвязи категориального, морального и священного компонентов с долговременными интересами в отличие от повседневных инте­ресов, связанных главным образом с желаемым, эмпирическим и мирским. При повторном чтении этой книги именно это подчер­кивание совершенно различных временных характеристик привлек­ло мое внимание к поразительному формальному сходству между дихотомиями Дюркгейма и исторически сложившимся разделени­ем в биологической науке между теми аспектами биологических систем, которые воплощены в генетической конституции организ­мов как представителей видов и теми аспектами, которые харак­терны для индивидуальных организмов.

Различают: во-первых, гермоплазму (зародышевую плазму) и соматоплазму (т.е. сформировавшийся организм); во-вторых, ге­нотип и пленотип; в-третьих, филогенез и онтогенез. Тезис отно­сительно их обособленности одержал верх в знаменитой постда­рвиновской полемике над тезисом о наследовании приобретенных признаков, а негативная оценка последнего стала в конце концов общепринятой.

Поскольку то. что мы называем поведенческими организма­ми — существенный компонент того, что мы называем системами действия, вполне можно допустить, что эта дихотомия — главная для понимания всех организмов — применима и к человеческому организму в его ролевом поведении. Если это,так, тогда почему же нельзя перенести сходную дихотомию с органического аспекта систем человеческого действия на другие аспекты? Мне кажется, что многие из обсуждавших концепцию Дюркгейма пришли к выводу, что в этом состояла суть его исследования.

Интерпретируя Дюркгейма, следует помнить, что он писал в то время, когда социальные науки и, в частности, социология бо­ролись против так называемого биологического редукционизма. Позиция самого Дюркгейма, представлявшая собой наиболее важ­ную и единственную полемическую оппозицию Г. Спенсеру, была частью этой борьбы. Дюркгейм настойчиво повторял, что обшест-

174

В0 _ это «реальность sui generis», а не организм, подобный «био­логическому». Правда, с тех пор биологическая наука претерпела довольно существенные изменения, в результате которых, к боль­шому удивлению, было ассимилировано понимание функциони­рования организмов, оказавшееся гораздо ближе к пониманию функционирования личности и социальных систем, чем считалось возможным раньше. На данный момент кульминацией этого раз­вития стало возникновение новой генетики, включающей концеп­цию ДНК, — химическая структура которой рассматривается в качестве сложной молекулы — и код, который управляет воспро­изводством прежних образцов организации живых клеток и разви­тием новых клеток.

Эта крайне общая характеристика функционирования живых систем продолжает сохраняться во многих других отношениях, но прежде всего в отношении генетической конституции в процессах бисексуального воспроизводства.

Если посмотреть на три отдельные категории Дюркгейма из этой перспективы, то становится все очевиднее, что их можно интерпретировать как указание (если не анализ) на наличие в уп­равлении процессами человеческого действия кодов, аналогичных в некоторых отношениях генетическому коду. Современное раз­витие лингвистики весьма способствовало распространению по­добных взглядов в интеллектуальной среде нашего времени. Когда смотришь на дискуссии, связанные с Дюркгеймом, из этой пер­спективы, напрашиваются поразительные параллели в отношении модели анализа, о которых я еще не подозревал в 30-е гг.

Хотя в сфере священного существует множество весьма специ­фических элементов, я полагаю, можно сказать, что в дюркгей-мовской концепции верования, связанные со священным, органи­зованы в сущности, в терминах культурного кода, являющегося главным средоточием стабильности систем сложного действия. И не только стабильности, но и изменчивости как в смысле приспособ­ления к меняющимся условиям, так и в смысле изменчивости осо­бого рода, имеющей эволюционные последствия. С этой точки зрения культуру можно рассматривать как эволюционный фено­мен огромной значимости, который дает возможность социально организованным человеческим существам — носителям культуры — выходить за пределы множества ограничений, более жестких у организмов, живущих вне культуры. Конечно, сейчас хорошо из­вестно, что мозг высокоорганизованных млекопитающих является самым главным органическим носителем процессов, делающих Возможным культурное взаимодействие и творчество.

Безусловно, Дюркгейм не был предшественником этих ново-

175

введений в области биологии и лингвистики, но он анализировал феномены систем действия в такой системе отсчета и в таких тер­минах, которые были поразительно созвучны разрабатывавшимся в других областях. Мне кажется, именно созвучие исследования Дюркгейма открытиям в других областях научного знания позво­лило увидеть значение его работ и взглядов в совершенно ином свете, совершенно отличном от того впечатления, которое перво­начально произвела его книга «Элементарные формы» на предста­вителей социальных наук и которое было чрезвычайно неблаго­приятным, особенно в англоязычном мире.

IV

Теперь мы можем обратиться к другим темам, тесно связан­ным с только что обсуждавшимися. Хотя и в несколько ином от­ношении, но они также имеют интересную связь с биологическим мышлением. Следует помнить, что в дюркгеймовском анализе ре­лигии в целом, и особенно в его определении религии, весьма рельефно выступает понятие «моральная общность». Он опреде­лял религию как систему верований и ритуалов, объединяющую тех, кто их придерживается и практикует в моральной общности, называемой церковью, Последняя часть определения нуждается в комментариях. Как я уже говорил, особое значение Дюркгейм при­давал моральной общности, которая была главной темой многих его работ и которая звучала на протяжении всей его научной ка­рьеры; ее центральным и хорошо известным понятием было «кол­лективное сознание». При этом слово conscience следовало перево­дить скорее как совесть, чем как сознание, так как именно такова его смысловая нагрузка. Его взгляд на природу моральной общности достиг кульминационного развития в книге «Элементарные фор­мы», основанной на его теории интернализации.

Очень близким понятию «моральная общность» оказывается понятие «социальная среда» индивида, milieu social. Оно фигури­рует в ранних работах Дюркгейма, когда он пытался очертить про­блемы социологии, особенно определить понятие «социальные факты», к которым он применял картезианские критерии объект -ности и принудительности. Эта парадигма была сформулирована с точки зрения действующего индивида в его взаимосвязи с соци­альной средой. Резкий разрыв с картезианской традицией про­явился не столько в самой парадигме, сколько в понятии «соци­альные факты» в рамках концепции общества как «реальности sui generis». Очевидно, что Дюркгейм обозначал здесь термином «ре­альность» объект или систему объектов в картезианском смысле.

176

Далее в мышлении Дюркгейма происходят резкие изменения, достигшие кульминации в его взглядах на интернализацию и зна­чение принудительности как принудительности морального авто­ритета. И хотя я не вполне уверен, было ли продвижение картези­анской концепции фактичности социальной среды (milien social) к идее принудительности морального авторитета движением от более элементарной к менее элементарной теоретической пози­ции, но существовала конструкция, в рамках которой стало воз­можным объединить обе концепции совершенно уникальным об­разом. По-моему, это произошло благодаря тому, что по большей части Дюркгейм уже мыслил на уровне общей теории действия, а не только на уровне социальных систем.

Вполне понятно, что дюркгеймовскую концепцию социальной среды (milien social) следует интерпретировать как внутреннюю среду системы действия. Понятие внутренней среды было введено в употребление великим французским психологом Клодом Бер­нардом (1957), который был современником Дюркгейма. Понятие «внутренняя среда» тесно связано с понятием «гомеостазис» У. Кэннона (1932). «Гомеостазис» можно рассматривать на совершенно ином уровне — отличающемся от первичных культурных кодов — как средоточие относительной стабильности систем человеческо­го действия. Здесь я хочу сделать ударение не на обществе — по­добно Дюркгейму — а на уровне действия при условии, что обще­ство или социальные системы интерпретируются в качестве первичной подсистемы действия, а не самого действия. Сущность парадигмы, усложнившейся со времен раннего Дюркгейма, состо­ит в том, что социальная среда, т.е. среда, являющаяся общей для членов одного и того же общества — это также и данная, эмпири­чески наличная среда, которая должна быть осмыслена и инстру­ментально освоена, если (говоря в современных терминах) дейст­вовать рационально. Однако в то же самое время те, кто взаимо­действует с этой эмпирически данной социальной средой, состав­ляют моральную общность. Именно в этом и заключается специ­фика дюркгеймовского понимания общества как реальности sui generis в отличие от понимания общества главным образом как физической среды в картезианской традиции.

Действительно, эта двойственность, возникающая еще в ран­них его работах, является логическим основанием для включения в человеческое действие двух главных, отличных друг от друга нормативных компонентов, которые он анализировал в «Элемен­тарных формах», а именно — когнитивный и моральный, которые в заключении работы он связывает со своим толкованием Канта. Повторим еще раз, суть дела заключается в том, что включение

177

обоих компонентов в одну формулу не означает перемещения интереса от когнитивного к моральному. Здесь возникает еще одна интересная проблема. Как уже отмечалось, в своем известном оп­ределении религии Дюркгейм, говоря о моральной общности, счи­тал, что ее можно называть церковью. Очевидно, что в случае ав­стралийского тотемизма отсутствовала структурная дифференциа­ция между социальной общностью как системой взаимосвязанных кланов и какими бы то ни было объектами, имевшими религиоз­ную значимость, будь то трибы или составляющие их кланы. Но в современных обществах с дифференциацией, а позднее и с отде­лением церкви от государства, весьма не просто решить, в каком смысле то, что обычно называют мирским обществом (если тако­вое вообще является обществом) можно назвать также и церко­вью. Мне кажется, что решению этой проблемы в немалой степени способствовал Р. Белла своей — я полагаю, теперь известной — статьей «Американская гражданская религия» (1967). В этой ста­тье Белла показал, что в американском обществе действительно есть религия именно в дюркгеймовском смысле. Это религия с относительно полной системой верований и практик, которую можно считать составляющей и выражающей моральную общность, создавшей нацию.

Сейчас нет необходимости входить в детали анализа Р. Беллы. Но совершенно ясно, что главное для него — это определенная вера в Бога, а следовательно и трансцендентальная санкция этой нации в качестве особой реальности. Он отмечал, что после страш­ной национальной травмы вследствие гражданской войны и убий­ства Линкольна — ее символического кульминационного собы­тия — новая нота мученичества и жертвенности стала символом этой общности. В результате гражданская религия приобрела сход­ство с христианскими образцами, а смерть Линкольна зачастую воспринимается как жертва, принесенная для того, чтобы могла жить нация. 1 '• ••:• < ''.'•• i<                    : s ..••-•••

. И вновь поразительное сходство с концептуальной структурой генетической теории в биологии. В главе, посвященной представ­лениям австралийцев о душе, Дюркгейм выдвигает идею (которая была хорошо известна мне и многим другим его читателям) о том, что австралийцы верили в переселение душ. То есть считалось, что дух предков, который по поверью долгое время пребывал в каком-либо священном месте (в водной стихии, камне и т.д.), мог войти в тело женщины и это событие интерпретировалось как настоящее

178

зачатие. Верования, касающиеся роли мужчины в процессе чело­веческого воспроизводства, были довольно-таки туманными. Все это хорошо известно, единственно чего я не помнил — что не вся сущность духа предков воплощалась во вновь зачатом ребенке, а лишь часть, отделяющаяся от основной духовной субстанции. В это расщепление духов верили не обязательно все австралийские три­бы, но Дюркгейм ссылается лишь на некоторые.

Это весьма напоминает то, что можно назвать логикой гермо-плазмы. Сейчас уже ясно, что и сами хромосомы, и ДНК на моле­кулярном уровне считаются делящимися и самопроизводящими­ся; в ДНК разделяются два спиральных компонента, в хромосомах зародыша — одна хромосома объединяется с парной хромосомой другого родителя. В любом случае то, что превращается в дочер­нюю клетку — это не весь генетический материал, а лишь фраг­мент или частица, которая отделяется от оставшегося запаса мате­риала. Другими словами, генетическое наследие, содержащееся в хромосомах и молекулах ДНК, не воплощается в каждой отдель­ной преходящей клетке или организме, но продолжает оставаться основой непрерывного существования органического типа или видов. То, что такая вера появляется в довольно примитивном об­ществе и то, что Дюркгейм обратил на нее внимание, представля­ется мне поразительным открытием, которое наводит на размышления о теоретической неразрывности биологических наук и наук о действии.

Как я уже отмечал, другой поразительной чертой новой гене­тической теории было понятие кода, биохимически воплощенно­го в структуре молекулы ДНК, которая, конечно, будет различной у разных видов, но при этом будет сохраняться основополагающая организация самого кода (Stendt, 1870). Тогда этот код считается матрицей, на которой посредством РНК развиваются энзимы, ко­торые, в свою очередь, являются агентами синтеза других слож­ных молекул.

Мы уже указывали на поразительное логическое сходство по­нятия генетического кода и функций кода в лингвистике, в кото­рой сделана масса открытий со времен Дюркгейма. В определен­ных отношениях язык можно изучать в качестве прототипа куль­туры. А две первичные категории культуры, анализируемые Дюрк-геймом в «Элементарных формах»: коды, определяющие мораль­ный порядок, и коды, которые определяют когнитивные структу­ры, — являются в определенных основополагающих отношениях, изоморфными лингвистическим кодам.

Более двадцати лет назад среди некоторых других биолог А. Эмерсон (1956) утверждал, что существует функциональная экви-

,2.                                                                                         179

валентность между геном, т.е. генетической конституцией видов и тем, что Эмерсон называл символом, а мы можем расширить по­нятие символ до кондифицированной культуры систем человечес­кого действия.

В обоих случаях они представляют собой первичное местопо­ложение (локус) организованного типа, выходящего за пределы индивидуального организма и его составляющих — вплоть до кле­ток — в случае гена и индивидуальных организмов — в случае действия. Эти коды, как генетические, так и культурные, высту­пающие в качестве матриц, позволяют синтезировать — используя терминологию лингвистов — информацию или словесные выска­зывания, которые можно сделать индивидуальными и партикуляр­ными, сохранив при этом элемент общности, который в случае языка просто необходим для эффективного общения. : .

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 59; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!