Основные проблемы социологии религии 21 страница

*•                                         VI                           !

Мы видели, что находившийся в центре категории священного религиозный компонент, а также моральный и категориальный, или, по Канту, априорные компоненты когнитивной системы, со­ставляют великую триаду основных принципов систем человечес­кого действия, разработанную Дюркгеймом в «Элементарных фор­мах». В привычной для меня терминологии, эти три компонента представляют собой три первичных центра культурной системы, а именно: конструктивную символизацию, морально-ценностную символизацию и когнитивную символизацию. В аналитическом смысле они институционализированы в обществах и интернали-зированы личностями и поведенческими организмами.

Согласно теории действия, возможна еще четвертая централь­ная категория как на уровне культуры, так и на других уровнях. Уровню культуры соответствует экспрессивная символизация, свя­занная с категорией аффекта (в социально-психологических тер­минах), которую я — в отличие от общеупотребительного значе­ния этого слова — отождествляю с обобщенным средством взаи­мообмена, укорененным прежде всего в социальной системе и лишь специфическим образом опосредующим взаимообмен между лич­ностью и системой культуры (Parsons, 1970). Как обстоит дело с этим вопросом в дюркгеймовском исследовании?

Мне кажется, есть несколько нитей, ведущих к ответу на этот вопрос. Вспомним, что Дюркгейм противопоставлял не только чувственные данные категориальному компоненту знания, но и те, что он называл желаниями (страстями) — моральному автори­тету и порядку. «Желание» — термин, который был широко рас-

180

пространен в психологии того времени, но сейчас почти вышед­ший из употребления.

Тут есть еще два очень важных момента. Обращаясь к эмпи­рическим данным, касающимся ритуала в австралийской систе­ме, особое внимание Дюркгейм обращает на феномен, который он называет возбуждением. Суть его состоит в том, что участники ритуала — и что показательно, коллективного, а не магическо­го, — который он будет называть религиозным, находятся в со­стоянии сильного эмоционального волнения и экзальтации, а в определенных случаях, таких как церемония похорон — отчаяния и горя, которые могут стать причиной серьезного членовреди­тельства. Можно утверждать, что для Дюркгейма это эмоциональ­ное возбуждение оказывается подлинным в психологическом смыс­ле и социально упорядоченным. Что касается социального кон­текста, то он подчеркивает, что образец действия и взаимодейст­вия в традиции трибы детально разработан и предписывает, кто что должен делать и кому как поступать в тот или иной момент времени. Так что хотя возбуждение является подлинным в психо­логическом смысле, его нельзя считать спонтанной реакцией на непосредственные стимулы. Конечно, это тщательное упорядоче­ние во многом определяется тем фактом, что ритуальные дейст­вия проникнуты символическими значениями, которые, согласно Дюркгейму, более всего соотносятся со структурой и ситуацией социальной системы.

По нашему мнению, эти три аспекта религиозного ритуала можно на законных основаниях отождествлять со структурой аф­фективного комплекса на общем уровне действия. Можно выска­зать предположение, что символизация должна быть культурно упорядочена и что, в свою очередь, должны существовать кодовые аспекты как экспрессивного символизма, так и когнитивной и моральной сфер. Точнее всего это сказано в третьей и четвертой главах дюркгеймовской работы по поводу миметических и репре­зентативных ритуалов. Кроме того, обращение к личности инди­вида —- уже отмечавшееся в связи с феноменом возбуждения — содержит важную интерпретацию, которую Дюркгейм распростра­няет на ритуалы и психологическое состояние их участников. Это интерпретация, согласно которой ритуалы фактически не только подкрепляют, но и порождают то, что он называет «верой». Он впол­не определенно утверждает, что одних верований недостаточно; и что верующий лишь в том случае действительно верующий, если смысл своих верований он претворяет в действия. Именно в этой связи Дюркгейм формулирует свое знаменитое изречение относи­тельно религии: «Это — серьезная вещь» (C'est de la vie serieuse).

181

Как мне кажется, здесь есть два уровня соотнесенности рели­гии с социальностью. Первый — который сразу бросается в глаза в дюркгеймовском исследовании — связан с социальным содер­жанием большей части символов. С определенной точки зрения, животное-тотем или какой-то другой символический объект и клан — это одно и то же. Зачастую участники церемоний (что будет показано дальше) действительно ошущают себя мифичес­кими символическими существами, действия которых они вос­производят в своих ритуалах. Можно довольно пространно гово­рить о том, что связь подобной идентификации в ритуальном сим­волизме с социальным содержанием, по крайней мере отчасти, — показатель примитивности той религиозной системы, которую ана­лизирует Дюркгейм. На другом уровне соотнесенность религии с социальностью заключается в дюркгеймовской интерпрета­ции, согласно которой первичная функция религиозного ритуа­ла — укрепление, если не сказать — формирование солидарнос­ти. Безусловно, солидарность — одно из тех центральных поня­тий Дюркгейма, которое фигурировало на протяжении всей его творческой деятельности. Значит существует определенная связь между верой и солидарностью, потому что те, кого объединяет общая вера, составляют, согласно Дюркгейму, моральную общность (которую в современном мире мы называем церковью), изначаль­но религиозную, но являющуюся также и мирской социальной системой.

Что бы мы ни думали о светском обществе, у него также есть религиозный аспект, который Белла называл гражданской рели­гией. Это вопрос относительного главенства, а'не присутствия или отсутствия религиозного аспекта в современном обществе.

Что касается кодового аспекта экспрессивно-аффективной сис­темы, то, на наш взгляд, в исследовании Дюркгейма есть несколь­ко очень важных моментов, которые он не пытался теоретически обосновать, но которые связаны с большим массивом эмпиричес­ких данных. С одной стороны, у него много ссылок на ритуальное значение крови и пролития крови в ритуальном контексте. Более всего в этом отношении бросается в глаза австралийский обряд инициации. Безусловно, его отличительным признаком являются намеренно причиняемые боль и неприятности, но в то же время вполне очевидно, что кровь — священный символ. В своей пос­ледней книге Д. Шнайдер (1968) анализировал значение символа крови в таком аспекте, как кровные отношения в американской системе родства, и, конечно, о нем можно говорить еще много. Любой человек, интересующийся сравнительным религиеведением, ссылающийся лишь на случай, упоминающийся Дюркгеймом,

182

должен помнить о значении христианского таинства евхаристии — главного обряда христианства, где вино недвусмысленно считает­ся кровью Христа.

Шнайдер также подчеркивает символическое значение поло­вого акта для системы родства в двух отношениях. А именно для воспроизводства и расширения уз кровнородственных связей. Так как человеческое воспроизводство осуществляется посредством полового акта, а дети одной пары родителей связаны друг с другом и со своими родителями в символическом значении кровной свя­зи и при этом запрещение инцеста предохраняет их от сексуаль­ной связи.

Удивительно, что здесь Дюркгейм привлекает внимание, во-первых, к общей тенденции австралийских ритуалов (называемых им позитивным культом) добиться сексуального возбуждения, вы­ступающего частью общего возбуждения; а во-вторых, он указыва­ет на действительные случаи ритуального полового акта, имеюще­го инцестуозный характер при наличии экзогамии в австралий­ских племенах. Вероятно, эти инцестуозные отношения, обычно не характерные для нуклеарной семьи, ограничены лишь ритуаль­ным контекстом. Согласно Дюркгейму, кровные связи и половой акт представляют собой часть символического комплекса, главны­ми аспектами которого являются, с одной стороны, вера, а с дру­гой — социальная солидарность. Половой акт супружеской пары — главный символ их весьма специфической солидарности. Можно сказать, что принятие на себя всей тяжести родительской ответст­венности — первичный символ их веры в будущее их общества, выходящий за пределы их самих и их личных интересов.

В ритуальном символизме есть еще и другая, очень важная тема, связанная с функцией принятия пищи. С одной стороны, Дюрк­гейм утверждал, что, как правило, в обычных обстоятельствах то­тем было запрещено употреблять в пищу членам клана данного тотема. Однако это табу, подобно запрету кланового инцеста, на­рушалось в особых ритуальных случаях, связанных с церемонией тотемистической трапезы. Это оказывается общей чертой риту­альных систем. Так, общепринятым жертвоприношением иудеев Богу Яхве было жертвенное сожжение животных, наиболее при­годных к употреблению в пищу. В христианстве вторым основным компонентом евхаристии является процедура вкушения хлеба, ко­торый считается телом Христовым, что символизирует также при­надлежность к церкви как подлинной социальной общности. И, наконец, нельзя оставить без внимания то, что определенным сим­волом семейной солидарности является сбор семьи за совместной трапезой, приобретающей особое значение в такие праздники на-

183

шей культуры, как День Благодарения, Рождество, дни рождения членов семьи и т.д.

Есть много вещей, имеющих отношение к ритуальному симво­лизму, которые недостаточно ясны, но мне кажется, что Дюрк-гейм, отталкиваясь отчасти от работы Робертсона Смита и иссле­дования своих коллег Юбера и Мосса (1964), посвященных жер­твоприношениям, внес свой вклад в постановку и разработку про­блемы общего кода ритуального символизма, который изначально является скорее культурно-экспрессивным, чем когнитивным или моральным; он тесно связан как с поддержанием индивидуальных мотиваций разного уровня, так и с социальной солидарностью. Важно, что эти символы специфическим образом связаны с аспек­тами организма, который в определенном смысле является осно­вой всех других аспектов человеческого действия. :;

;>                                        VII

Вместе с тем мы полагаем, что Дюркгейм был достаточно бли­зок к завершению обобщенного анализа основной системы отно­шений и компонентов действия. На этом пути он значительно продвинулся вперед, поместив свою концепцию общества и соли­дарности в широкий контекст, позволяющий преодолеть непони­мание между множеством более узких перспектив и интерпрета­ций — концепцию, которая вызвала столько споров на протяже­нии по крайней мере двух поколений. Мы убеждены, что именно этот шаг к более высокому теоретическому уровню, а не бесконеч­ные дискуссии по поводу дюркгеймовской теории (в которых и я сам принимал участие), будет способствовать более полной интег­рации биологической теории с теорией человеческого действия, чем существовавшая долгое время со времен разрыва социальных наук с прежней эволюционной биологией.

Я полагаю, можно было бы сказать, что первоначально в фоку­се внимания Дюркгейма было общество как таковое, с одной сто­роны, и проблема нормативного порядка по отношению к нему — с другой, что впоследствии напрямую привело его к моральному компоненту, особенно явно проявившемуся в концепции мораль­ного авторитета. В процессе эволюции своих взглядов он пришел к «Элементарным формам», где не столько пересмотрел концеп­цию морального компонента общества, сколько вывел ее на уро­вень, который Тиллих (1952) называл уровнем конечных результа­тов, являющихся в большей или меньшей степени откровенно ре­лигиозными. Но если бы это было единственным, что он сделал, тогда это можно было бы считать лишь отходом от его первона-

184

чальной позитивистской позиции и поворотом к относительно конвенциональной религиозной точке зрения, будь то иудаизм, в котором он воспитан, или католицизм как господствующая рели­гия во Франции, где он жил.

Однако это было не единственное, что он сделал. Он остался верен великой позитивистской традиции, не отказываясь от зна­чения, которое она придавала когнитивному компоненту. В кон­це концов, в определенном смысле он остался картезианцем, по­местив картезианскую систему отсчета в более широкую аналити­ческую парадигму. Это явствует из того, что он постоянно под­черкивает важность систем верований австралийцев, сколь бы при­митивными и странными они ни казались современному созна­нию. В самом деле, вполне определенно можно сказать, что рас­положение большего количества глав, посвященных тотемисти­ческим верованиям, перед главами о ритуале, было тщательно про­думанным решением с его стороны. Он никогда не был склонен с помощью используемой им социологии знания придать системам верований лишь вторичную функцию других переменных систе­мы действий.

Тем не менее, в то же самое время он настаивал на централь­ном положении, которое занимает еще один аспект основопола­гающей организации системы действия, а именно тот, который проявляется в ритуале. То, что он продолжал развивать результаты своих ранних трудов, например концепцию интернализации и ее связь с аномией, привело его к изучению нерациональных аспек­тов человеческого поведения, что в немалой степени сближало его исследования с психологией. Но он не зашел слишком далеко на этом пути. Например, практически нет данных о том, что он был хорошо знаком с началами психоанализа. При этом следует по­мнить, что в первое десятилетие XX в. психоаналитические идеи были мало распространены. Тем не менее очевидно, что анализи­руя ритуал, с одной стороны, во взаимосвязи с верой, а с другой — с солидарностью и разрабатывая действительную структуру сим­волического кода, Дюркгейм внес большой вклад в теорию, кото­рую можно интегрировать с теориями и концепциями психоана­литического толка. Наверное, по праву можно сказать, что наряду с многими важными традициями западного мышления, Дюркгейм пытался решить ряд фундаментальных проблем, касающихся концепции рациональности и ее границ. Трудность состояла в ре­шении вопроса о природе когнитивного компонента человеческо­го действия и того, как он соотносится с некогнитивными компо­нентами — теми, которые, с одной стороны, содержатся в религи­озной вере, и теми, которые лежат в основе человеческих мотива-Ik                                                                                                   185

ций и параметров человеческого состояния — с другой; иначе го­воря — вопроса о соотношении рационального, нерационального и иррационального аспекта.

По мере того, как я перечитывал «Элементарные формы», у ме­ня росла убежденность в том, что Дюркгейм был одним из вели­ких ученых, который внес огромный вклад в прояснение этого фундаментального аспекта человеческого состояния. Прежде все­го, будучи социальным ученым, он был глубоко уверен не только в желательности рациональности, но и в возможности проведения исследований рациональными методами и получения верифици­руемых результатов. В то же время, подобно другим великим со­временникам, в особенности Веберу и Фрейду, он понял огром­ную важность тех отношений, в которых люди, выступая не как ученые, а как деятели, не могли быть рациональными существами в традиционном для Просвещения смысле. Он не только пришел к общим выводам в этой области, но и достиг огромных успехов в прояснении теоретической конструкции, в рамках которой эти проблемы можно было бы рассматривать в современном контекс­те нашей культурной истории.

Первоначально данная глава не вполне соответствовала одно­му из главных требований составителей данного тома, заключаю­щегося в том, чтобы показать дальнейшую судьбу идей различных авторов, высказываемых по поводу религии, вплоть до наших дней, когда готовилась эта книга. За то время, которое имелось в моем распоряжении, невозможно было провести подготовительную ра­боту, необходимую для основательного обзора по данной теме, как это сделал, к примеру, Б. Нельсон, анализируя судьбу вебс-ровской «Протестантской этики». Однако я попытался сделать нечто вроде импрессионистского эскиза.

Несмотря на то, что при обсуждении основного тезиса вебе-ровской «Протестантской этики» было сказано немало вздора, понятно, что он был в центре внимания исследователей из самых различных областей изучения религии и общества. Учитывая так­же интерес к его понятию харизмы и к сравнительным исследова­ниям в социологии религии, вероятно, можно сказать, что влия­ние Вебера было наиболее значительным на тех ученых его поко­ления, которые занимались социологическим изучением религии.

По сравнению с Вебером, влияние Дюркгсйма именно в этой области, видимо, было более ограниченным. В общих чертах, моя

186

собственная интерпретация этого факта, по сути дела, заключает­ся в том, что в интеллектуальном отношении Дюркгейм значи­тельно опередил свое время. И что, за небольшими исключения­ми, ученые в области социальных наук — единственные, кто обра­тил большое внимание на работу Дюркгейма — были просто не готовы оценить значение взглядов, развивавшихся Дюркгеймом в «Элементарных формах» и некоторых других его произведениях таким образом, как это сделано в данной статье. Наверное, не будет чересчур опрометчивым предположение, что в довольно близ­ком будущем Дюркгейм будет вновь открыт и что это позволит занять ему совершенно иное место в культурной и интеллектуаль­ной истории, чем то, которое он занимал до сих пор.

Существовали серьезные помехи для правильного понимания дюркгеймовского понятия общества и его связи с индивидом. В области религии отчетливее всего это проявилось в его интер­претации религиозных сущностей и особенно понятия Бога лишь в качестве символических представлений общества. Причем, го­воря об «обществе», он имел в виду конкретную эмпирическую сущность. По ряду причин такая интерпретация была, в сущнос­ти, неприемлемой для большинства современных ученых в облас­ти социштьных наук. Хотя были и позитивные оценки, особенно у антропологов, которые использовали дюркгеймовскую концепцию социальных функций религиозного ритуала, служащих для укреп­ления социальной солидарности. Кроме того, такая же точка зре­ния была выдвинута Рэдклифф-Брауном (1939) и поддерживалась его учениками и последователями, в особенности Э.Э. Эванс-Причардом (1956), У. Станнером ('1969) и У. Ллойдом Уорнером. У. Ллойд Уорнер придерживался этой точки зрения не только в книге «Черная цивилизация» (1958), посвященной изучению ав­стралийской трибы, но и в своих исследованиях американских квазирелигиозных ритуалов; например, в Ньюберипорт (Масса­чусетс, 1959). Кроме Уорнера, подобное мышление было харак­терно для британской социальной антропологии. Я полагаю, что в теоретическом отношении дальше других пошел Станнер (1969).

Несколько иные акценты появляются во французской тради­ции, представленной М. Моссом (1954), а в нынешнем поколе­нии — К. Леви-Строссом (1962, 1968). Можно сказать, что струк­турализм Леви-Стросса и его обращение к религиозной сфере во многом определяются влиянием Дюркгейма. Я склонен думать, что и обобщение этой точки зрения Жаном Пиаже, сформулиро­ванное в его книге «Структурализм» (1970), происходит благодаря Дюркгейму. Конечно, это довольно общая точка зрения, которая лишь отчасти связана с изучением религии.

187

Поскольку основное внимание было сосредоточено на статусе, занимаемом в науке дюркгеймовской концепцией общества, это мешало увидеть главную тему его теоретизирования, имеющую самое непосредственное отношение к религии. Имеется в виду то, что он называл «культом индивида», который он соотносил с орга­нической солидарностью, характерной для западных обществ. Кро­ме того, его утверждения о природе коллективной системы на­столько шли вразрез с традициями индивидуализма на Западе, особенно в англо-говорящем мире, что почти повсеместно его вос­принимали как великого отрицателя сущности и значимости ин­дивида. Мне кажется, что это глубоко ошибочная интерпретация. Я уже ссылался на одно из основных понятий Дюркгейма в этой области — «институционализированный индивидуализм», термин, представляющий собой своеобразный синтез индивидуальности и социальной справедливости, получил широкое распространение в современном западном мире. Насколько известно, эта тема отчас­ти разрабатывавшаяся Моссом (1968) на религиозном фронте была подхвачена лишь Р. Беллой. Немногие понимают, в какой степени плодотворная концепция гражданской религии Р. Беллы (1967) определяется дюркгеймовским мышлением. Глубокий анализ от­ношений Р. Беллы к Дюркгейму дан в его Введении к тому «Эмиль Дюркгейм о морали и обществе». И действительно, из этого введе­ния (с которым я смог познакомиться лишь благодаря необходи­мости сделать это дополнение, т.к. книга еще не вышла в свет) становится ясно, что фактически Белла не имеет себе равных не только по глубине понимания дюркгеймовского теоретического мышления, особенно в том, что касается религии, но и по части позитивного использования дюркгеймовских взглядов в своей ра­боте. Достаточно прочитать книгу Беллы (1970), чтобы понять это. Весьма примечательно, что идея индивидуального культа, только в контексте институционализированного индивидуализма занимает центральное место в концепции Беллы.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 56; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!