Основные проблемы социологии религии 16 страница

Теоретики познания обычно постулируют этот концепт, как будто бы речь идет о чем-то само собой разумеющемся; между тем понятие о целом бесконечно превышает содержание каждого ин­дивидуального сознания, взятого порознь.

В силу тех же оснований пространство, которое я познаю из моих восприятий и где все расположено по отношению ко мне как к центру, не может быть пространством, содержащим в себе все частичные протяжения. Точно так же и конкретная длительность, которую я переживаю, которая протекает во мне и со мной, не может мне дать идею целого времени. Одно выражает лишь ритм моей индивидуальной жизни, другое должно соответствовать рит­му жизни, не являющейся жизнью какого-либо индивида в от­дельности, а жизнью, к которой причастны все люди16.

Таким же образом правильность и постоянство, которые я могу воспринять в порядке следования друг за другом моих ощущений, имеют ценность для меня постольку, поскольку они объясняют, почему я ожидаю известные события как обычные следствия дру-

16 О пространстве и времени часто говорят так, как будто бы они были лишь конкретным протяжением и конкретной длительностью, какими их воспринима­ет индивидуальное сознание, понимаемое отвлечённо. В действительности же это представления совершенно иного рода, построенные из других элементов, соглас­но иному плану и ввиду других целей.

139

гих. Но это состояние личного ожидания не может быть смешивае­мо с понятием всеобщего порядка последовательности, одинаково управляющего и совокупностью умов, и совокупностью явлений.

Так как мир, выражаемый полной системой концептов, есть мир, представляемый себе обществом, то только одно последнее и может снабдить нас его наиболее общими признаками. Только субъ­ект, вмещающий в себе всех отдельных субъектов, способен объять такой объект. Поскольку вселенная существует лишь постольку, поскольку она мыслится, и так как в своей целостности она мыс­лится только обществом, то она и становится элементом его внут­ренней жизни, а само общество становится родовым понятием, вне которого не существует ничего. Понятие целостности есть толь­ко абстрактная форма понятия общества. Но если весь мир заклю­чается в понятии об обществе, то пространство, занимаемое пос­ледним, должно совпасть с понятием о «всем» пространстве. Дей­ствительно мы видели, каким образом каждая вещь получает свое место в плоскости общественного пространства и чем эта идеаль­ная локализация отличается от той, к которой мог бы прибегнуть, в отдельных конкретных случаях, чувственный опыт17. В силу тех же причин ритм коллективной жизни обнимает собой разнообраз­ные ритмы всех элементарных жизней, которые дают ему начало; а потому и время, которое выражает этот ритм, обнимает собой все отдельные длительности. История мира в течение долгого вре­мени была лишь другой стороной истории общества, причем пе­риоды первой определялись периодами второй. То, что измеряет это общее и безличное время, что устанавливает в нем те или дру­гие подразделения, всецело сводится к внутренним движениям обществ, к процессам их сосредоточения или рассеяния. Если эти критические моменты чаще всего приурочиваются к некоторым материальным явлениям, например, к периодическому обраще­нию звезд или к чередованию времен года, то потому только, что объективные знаки необходимы, чтобы сделать ощутимой для всех эту существенно социальную организацию. Точно так же, нако­нец, и отношение причинности с той минуты, когда оно коллек­тивно устанавливается группой, оказывается независимым от вся­кого индивидуального сознания; оно парит высоко над всеми от­дельными умами и частными событиями. Это — закон, имеющий безличную ценность.

Еще одно соображение объясняет нам, почему существенные элементы категорий должны были быть заимствованы из жизни

'" В конечном итоге три понятия: целого, общества и божеств:) — составляют, может быть, лишь различные стороны одного и того же понятия.

140

общественной, а именно отношения, выражаемые категориями, могли быть созданы лишь в обществе и через общество. Если, в известном смысле, категории и присущи сознанию индивида, то последний все-таки не имел никаких средств определить, объяс­нить их и вознести на степень отдельных понятий. Для того чтобы лично ориентироваться в пространстве, чтобы знать, в какие мо­менты ему надлежит удовлетворить те или другие органические потребности, индивид не нуждался в концептах абстрактного вре­мени или пространства.

Многие животные умеют находить дорогу, которая ведет к зна­комым им местностям; они туда возвращаются в нужный момент, не имея, однако, никаких отвлеченных идей. Ощущения направ­ляют их в этом случае автоматически. Ощущениями же мог бы довольствоваться и человек, если бы его движения должны были удовлетворять одним индивидуальным потребностям его. Чтобы узнать, что одни вещи похожи на другие, с которыми мы уже имели дело, вовсе не обязательно, чтобы мы распределяли те и другие в родовые и видовые группы; чувство сходства может быть вызвано просто ассоциацией конкретных представлений и обра­зов. Впечатление виденного уже или испытанного не требует ни­какой классификации. Чтобы отличать вещи, к которым нам по­лезно стремиться, от тех, которых нам следует избегать, нет на­добности связывать причины и следствия логическими узами. Чисто эмпирические последовательности и прочные ассоциации между конкретными представлениями тут вполне достаточны для руководства нами.

Не только животное не имеет иных путеводных нитей, но' сплошь и рядом наша личная практика не предполагает ничего большего.

Иначе обстоит дело с обществом. Оно возможно лишь при том условии, если индивиды и вещи, входящие в его состав, распреде­лены между различными группами, т.е. классифицированы, и если сами эти группы, в свою очередь, классифицированы одни по от­ношению к другим. Общество поэтому предполагает сознающую себя организацию, которая есть не что иное, как классификация. Эта организация общества вполне естественно придается им и пространству, которое оно занимает. Чтобы предупредить всякое столкновение, нужно, чтобы всякой отдельной группе была отве­дена определенная часть пространства: иными словами, необходи­мо, чтобы пространство было разделено, дифференцировано и Распределено и чтобы эти разделения и распределения были из­вестны всем. С другой стороны, всякий созыв на празднество, на охоту, на военный набег предполагает, что назначаются сроки и,

141

 

следовательно, что устанавливается всем одинаково известное общее время. Наконец, соединение многих усилий, ввиду достижения одной и той же цели, возможно лишь при допущении однообраз­ного понимания связи между целью и средствами, служащими для ее осуществления. Поэтому неудивительно, что общественное вре­мя, общественное пространство, общественные классы и коллек­тивная причинность лежат в основе соответствующих категорий; только в таких общественных формах и могли впервые быть схваче­ны человеческим умом с известной ясностью все эти отношения.

В конечном итоге общество вовсе не является тем нелогичным или алогичным, бессвязным и фантастическим существом, каким так часто хотят его представить. Напротив, коллективное созна­ние есть высшая форма психической жизни, оно есть сознание сознаний. Находясь вне и выше местных и индивидуальных слу­чайностей, оно видит вещи лишь с их постоянной и существенной стороны, которую оно и закрепляет в передаваемых понятиях. Смотря сверху вниз, оно видит и дальше в сторону. В каждый данный момент оно обнимает всю наличную и известную дейст­вительность, а потому оно может дать уму рамки, пригодные для вмещения в них всей совокупности существ и позволяющие нам сделать из этой совокупности предмет нашего мышления. Но оно не создает эти рамки искусственно; оно их находит в самом себе. Приписывать логической мысли социальное происхождение не значит ее унижать, уменьшать ее ценность, сводить ее к системе искусственных сочетаний; напротив, это значит относить ее к при­чине, которая необходимо содержит ее в себе. Этим, конечно, мы не хотим сказать, что понятия, выработанные таким путем, долж­ны быть непосредственно адекватны их объектам. Если общество есть нечто универсальное по отношению к индивиду, то оно само, однако, не перестает быть индивидуальностью, имеющей свою собственную физиономию и свою идиосинкразию. Поэтому и кол­лективные представления содержат в себе субъективные элемен­ты, от которых их и необходимо постепенно очищать.

Впрочем, причины, вызвавшие дальнейшее развитие концеп­тов, специфически не отличаются от тех, которые дали им начало. Если логическая мысль стремится все более и более освободиться от личных и субъективных элементов, с которыми она смешалась при зарождении, то это зависит не от вмешательства каких-либо внеобщественных факторов, а от естественного развития самой общественной жизни. Истинно человеческая мысль не есть нечто первоначально данное; она — продукт истории, это — идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но кото­рого мы, вероятно, никогда не достигнем.

142

Таким образом, мы не только не допускаем, как это часто де­лается, существования какой-то антиномии между наукой, с од­ной стороны, и моралью и религией — с другой, а убеждены, что эти различные виды человеческой деятельности проистекают из одного и того же источника. Это уже хорошо понял Кант, и поэто­му-то он и сделал из теоретического и практического разума две различные стороны одной и той же способности. То. что, по мне­нию Канта, придает единство им, заключается в одинаковом стрем­лении их к общезначимости своих положений. Мыслить рацио­нально — значит мыслить согласно законам, общеобязательным для всех разумных существ; действовать нравственно — значит поступать согласно правилам, которые без противоречия могут быть распространены на всю совокупность воли. Другими словами, и наука и нравственность предполагают, что индивид способен подняться выше своей личной точки зрения и жить безличной жизнью.

Нет сомнения, что именно в этом заключается общая черта, свойственная всем высшим формам мышления и поведения. Но учение Канта не объясняет, как возможно то противоречие, в ко­торое человек при этом так часто попадает. Почему он принуж­ден делать над собой усилие, чтобы превзойти свою индивидуаль­ность, и обратно, почему безличный закон должен обесценивать­ся, воплощаясь в индивиде? Можно ли сказать, что существуют два противоположных мира, к которым мы одинаково причаст-ны: мир материи и чувственных восприятий, с одной стороны, и мир чистого и безличного разума — с другой? Но ведь это только повторение вопроса в почти одинаковых терминах, так как речь идет именно о том, почему нам нужно вести совместно эти два существования. Почему эти два мира, кажущиеся противополож­ными, не остаются один вне другого и что заставляет их стре­миться проникнуть друг в друга, вопреки их антагонизму? Един­ственной попыткой объяснить эту странную необходимость была мистическая гипотеза грехопадения. Напротив, всякая тайна ис­чезает вместе с признанием, что безличный разум есть лишь дру­гое имя, данное коллективной мысли. Последняя возможна лишь благодаря группировке индивидов; она предполагает эту группи­ровку и, в свою очередь, предполагается ею, так как индивиды могут существовать, только группируясь. Царство целей и безлич­ных истин может осуществиться лишь при условии согласования отдельных волений и чувствительностей. Одним словом, в нас есть безличное начало, потому что в нас есть начало общественное; а так как общественная жизнь обнимает одновременно и представ­ления, и действия, то эта безличность простирается, естественно, и на идеи и поступки.

143

I

Может быть, найдут странным, что мы видим в обществе ис­точник наиболее высоких форм человеческого духа: причина по­кажется, пожалуй, ничтожной для той ценности, которую мы при­писываем следствию. Между миром чувств и влечений, с одной стороны, и между миром разума и моралью — с другой, расстоя­ние так значительно, что второй мир мог присоединиться к перво­му лишь путем творческого акта. Но приписывать обществу глав­ную роль в генезисе человеческой природы не значит отрицать такое творчество; ибо именно общество располагает созидающей мощью, которой не имеет никакое другое существо. Всякое твор­чество в действительности, помимо той мистической операции, которая ускользает от разума и науки, есть продукт синтеза. И ес­ли уже синтезы отдельных представлений, совершающиеся в глу­бине каждого индивидуального сознания, могут быть творцами нового, то насколько же более действенны те обширные синтезы множества индивидуальных сознаний, какими являются общества!

Общество — это наиболее могущественный фокус физических и моральных сил, какой только существует в мире. Нигде в приро­де не встречается такое богатство разнообразных материалов, со­средоточенных в такой степени. Неудивительно поэтому, что из общества выделяется своеобразная жизнь, которая, реагируя на элементы, ее составляющие, преобразует их и поднимает до выс­шей формы существования.

Таким образом, социология кажется призванной открыть но­вые пути к науке о человеке. До настоящего времени приходилось стоять перед дилеммой: или объяснять высшие и специфические способности человека путем сведения их к низшим формам бы­тия, разума — к ощущениям, духа — к материи, что в конечном результате приводило к отрицанию их специфического характера; или же связывать их с какой-то сверхэкспериментальной реаль­ностью, которую можно было постулировать, но существование которой нельзя было установить никаким наблюдением.

Особенно затрудняло наш ум то, что индивид считался целью природы, finis naturae, казалось, что за ним не было ничего такого, что наука могла бы достичь и понять. Но с того момента, когда было признано, что над индивидом есть общество и что оно не есть воображаемое и номинальное существо, а система действи­тельных сил, новый способ объяснения человека становится воз­можным. Чтобы сохранить человеку его отличительные атрибуты, нет больше надобности ставить их вне опыта. Во всяком случае, прежде чем прибегнуть к этому крайнему средству, следует задать­ся вопросом, не проистекает ли то, что в индивиде превышает индивида, от этой надындивидуальной реальности, данной нам в

144

опыте, т.е. от общества. Конечно, нельзя сказать теперь, до какой степени могут расшириться эти объяснения и способны ли они упразднить вес проблемы. Но, с другой стороны, столь же невоз­можно заранее обозначить границу, которую они не могли бы пере­ступить. Что нужно, так это проверить гипотезу, подвергнуть ее наивозможнр более методическому контролю фактов. А это мы и пытались сделать.

2. «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЧЕСТНОСТЬ» КАК ПРИНЦИП НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ РЕЛИГИИ

М. Вебер*

Каково призвание науки в жизни всего человечества? Какова ее ценность?

Здесь противоположность между прежним и современным по­ниманием науки поразительная. Вспомните удивительный образ, приведенный Платоном в начале седьмой книги «Государства», — образ людей, прикованных в пещере, чьи лица обращены к ее сте­не, а источник света находится позади них, так что они не могут его видеть; поэтому они заняты только тенями, отбрасываемыми на стену и пытаются объяснить их смысл. Но вот одному из них удается освободиться от цепей, он оборачивается и видит солнце. Ослепленный, этот человек ощупью находит себе путь и, заика­ясь, рассказывает о том, что видел. Но другие считают его безум­ным. Однако постепенно он учится созерцать свет, и теперь его задача состоит в том, чтобы спуститься к людям в пещеру и вывес­ти их к свету. Этот человек — философ, а солнце — истина науки, которая одна не гоняется за призраками и тенями, а стремится к истинному бытию.

Кто сегодня так относится к науке? Сегодня как раз у молоде­жи появилось скорее противоположное чувство, а именно, что мыслительные построения науки представляют собой лишенное реальности царство надуманных абстракций, пытающихся своими иссохшими пальцами ухватить плоть и кровь действительной жиз­ни, но никогда не достигающих этого. И напротив, здесь, в жиз­ни, в том, что для Платона было игрой теней на стенах пещеры, бьется пульс реальной действительности, все остальное лишь без­жизненные, отвлеченные тени и ничего больше.

* Вебер М. Наука как призвание и профессия//Избр. произведения М 1990 L 715-735.

IO-S27                                                                                                                                                      I45

Как совершилось такое превращение? Страстное воодушевле­ние Платона в «Государстве» объясняется в конечном счете тем, что в его время впервые был открыт для сознания смысл одного из величайших средств всякого научного познания — понятия. Во всем своем значении оно было открыто Сократом. И не им одним. В Индии обнаруживаются начатки логики, похожие на ту логику. ' какая была у Аристотеля. Но нигде нет сознания значения этого открытия, кроме как в Греции. Здесь, видимо, впервые в руках людей оказалось средство, с помощью которого можно заключить человека в логические тиски, откуда для него нет выхода, пока он не признает: или он ничего не знает, или это — вот именно это, и ничто иное, — есть истина, вечная, непреходящая, в отличие от действий и поступков слепых людей. Это было необычайное пере­живание, открывшееся учением Сократа. Из него, казалось, выте­кало следствие: стоит только найти правильное понятие прекрас­ного, доброго или, например, храбрости, души и тому подобного, как будет постигнуто также их истинное бытие. А это опять-таки, казалось, открывало путь к тому, чтобы научиться самому и на­учить других, как человеку надлежит поступать в жизни, прежде всего в качестве гражданина государства. Ибо для греков, мыслив­ших исключительно политически, от данного вопроса зависело все. Здесь и кроется причина их занятий наукой.

Рядом с этим открытием эллинского духа появился второй ве­ликий инструмент научной работы, детище эпохи Возрождения — рациональный эксперимент как средство надежно контролируе­мого познания, без которого была бы невозможна современная эмпирическая наука. Экспериментировали, правда, и раньше: в области физиологии эксперимент существовал, например, в Ин­дии в аскетической технике йогов; в Древней Греции существовал математический эксперимент, связанный с военной техникой, в средние века эксперимент применялся в горном деле. Но возведе­ние эксперимента в принцип исследования как такового — заслу­га Возрождения. Великими новаторами были пионеры в области искусства: Леонардо да Винчи и другие, прежде всего экспери­ментаторы в музыке XVI в. с их разработкой темперации клави­ров. От них эксперимент перекочевал в науку, прежде всего благо­даря Галилею, а в теорию — благодаря Бэкону; затем его переняли отдельные точные науки в университетах Европы, прежде всего в Италии и Нидерландах.

Что же означала наука для этих людей, живших на пороге но­вого времени? Для художников-экспериментаторов типа Леонар­до да Винчи и новаторов в области музыки она означала путь к истинному искусству, то есть прежде всего путь к истинной при-

146

роде. Искусство тем самым возводилось в ранг особой науки, а ХУДОЖНИК в социальном отношении и по смыслу своей жизни — в ранг доктора. Именно такого рода честолюбие лежит в основе, например. «Книги о живописи» Леонардо да Винчи.

А сегодня? «Наука как путь к природе» — для молодежи это звучит кощунством. Наоборот, необходимо освобождение от науч­ного интеллектуализма, чтобы вернуться к собственной природе и тем самым к природе вообще! Может быть, как путь к искусству? Такое предположение ниже всякой критики.

Но в эпоху возникновения точного естествознания от науки ожидали еще большего. Если вы вспомните высказывание Свам-мердама: «Я докажу вам существование божественного провиде­ния, анатомируя вошь», то вы увидите, что собственной задачей научной деятельности, находившейся под косвенным влиянием протестантизма и пуританства, считали открытие пути к Богу. В то время его больше не находили у философов с их понятиями и дедукциями; что Бога невозможно найти на том пути, на котором его искало средневековье, — в этом была убеждена вся пиетист-ская теология того времени, и прежде всего Шпенер. Бог сокрыт, его пути — не наши пути, его мысли — не наши мысли. Но в точ­ных естественных науках, где творения Бога физически осязаемы, были надежды напасть на след его намерений относительно мира. А сегодня? Кто сегодня, кроме некоторых «взрослых» детей, которых можно встретить как раз среди естествоиспытателей, еще верит в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может — хоть в малейшей степени — объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого «смысла», если он существует? Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, будто вообще существует нечто такое, как «смысл» мира! И уж тем более нелепо рассматривать ее, эту особенно чуждую Богу силу, как путь «к Богу». А что она именно такова — в этом сегодня в глубине души не сомневается никто, признается он себе в том или нет. Избавление от рационализма и интеллектуализма науки есть основная предпосылка жизни в един­стве с божественным — такой или тождественный ему по смыслу тезис стал основным лозунгом нашей религиозно настроенной или стремящейся обрести религиозное переживание молодежи. И не только религиозное, а даже переживание вообще. Однако здесь избирается странный путь: единственное, чего до сих пор не кос­нулся интеллектуализм, а именно иррациональное, пытаются до­вести до сознания и рассмотреть в лупу. Ведь именно к этому Практически приходит современная интеллектуалистическая ро­мантика иррационального. Такой путь освобождения от интеллек-

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 48; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!