Основные проблемы социологии религии 12 страница

106

начала «я», а соотносительно ему, то это соперничество не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем — в служе­нии Богу, абсолютной правде — они находят свое прочное согла­сование и примирение. Таким образом, последний источник об­щественной связи лежит в моменте служения, в утвержденное™ общественного единства в святыне.

С другой стороны, и независимо от этого значения церкви как высшего источника общественной связи она, будучи живым ис­точником чувства должного, нормативного сознания, есть идеаль­но направляющая сила общественной жизни. В ней, как живом имманентном присутствии самой святыни в человеческом бытии, заключен последний источник той авторитетности, которая, как видели, есть основа права и власти. В самом секуляризованном обществе право имеет силу в последнем счете как прямое или кос­венное выражение правды, в которую верует общество и которою оно живет, или как средство ее осуществления; и самый мирской властитель черпает власть в последнем счете в своей авторитетнос­ти, в своем назначении быть вождем и руководителем в деле охра­ны и осуществления правды. В этом смысле принцип «несть влас­ти, аще не от Бога» выражает имманентное всякому строю обще­ства онтологическое соотношение.

Но так же неизбежно, как наличие «церкви» в качестве «души» общества, наличие в нем его «тела» — «мирского» начала. Соот­ношение между тем и другим соответствует рассмотренному нами уже выше соотношению между сферой «благодати» и «закона» (и вместе с тем — соотношению между «соборностью» и «общест­венностью»). Мирское начало есть эмпирия общественной жиз­ни, бытие человека, определенное его принадлежностью к приро­де. Высшее назначение человеческой жизни состоит, правда, в том, чтобы благодатные духовные силы сполна овладели челове­ческой природой и насквозь пропитали ее, и, следовательно, в том, чтобы «мир» без остатка растворился в церкви. Однако пол­ное осуществление этого назначения равносильно окончательно­му преображению и «обожению» человека; в качестве такового выходит за пределы эмпирического бытия человека. В пределах же эмпирии эта двойственность принципиально непреодолима — и все попытки внешнего, искусственного, механически-органи­зационного осуществляемого поглощения «мира» (государства, хозяйственной жизни, права и пр.) церковью не только обречены на неудачу, но приводят к результату, прямо противоположному их цели: к обмирщению, т.е. искажению и омертвению «церкви», т.е. внутренней святыни, которой живет общество. Если «мир»

,.,                                                                                                      107

должен в пределе без остатка войти и, преобразившись, вместить­ся в богочеловеческое бытие, то он не может и не должен, оста­ваясь миром, вместить последнее в себя, в ограниченные пределы и искаженные формы, присущие ему, как таковому. Весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без ос­татка вместиться в мире. Поэтому в человеческой жизни совмест­но непрерывно действуют две тенденции — стремление к завоева­нию мира для святыни и забота об ограждении святыни от втор­жения в нее мира. Но всякая попытка мирским силами и средст­вами подчинить мир святыне и растворить его в ней есть именно вторжение мира в саму святыню. Мнимое подобие оцерковления мира, приводящее к обмирщению церкви, есть существо фари­сейства — того искажения духовной жизни, в котором внешнее подобие правды заменяет ее внутреннюю сущность и вытесняет ее. Фарисейство есть не отдельное конкретное историческое яв­ление, а имманентное, всегда вновь возрождающееся заболевание человеческого духа. Его существо заключается в смешении самой святыни с внешними формами и способами ее осуществления, в силу чего она теряет характер подлинной святыни. Всякий соци­альный утопизм, всякая вера в абсолютно священный характер каких-либо начал и форм внешней, эмпирической обществен­ной жизни, всякая попытка насадить внешними мерами и об­щественными реформами «царство Божие на земле» содержит в себе эту духовную болезнь фарисейства и в меру своего существо­вания обнаруживает все нравственное зло фарисейства — его бес­человечность, бездушие, его мертвящий формализм. Ясное и отчетливое признание мирского именно мирским, сознание не­обходимости в нем форм действия и отношений, адекватных нс-преображенному, чисто эмпирически-природному существу че­ловека не только не противоречит сознанию зависимости мир-ского от духовного и необходимости его конечного одухотворе­ния, но именно предполагается им. Начало святыни, изнутри направляя и животворя мирское общественное бытие, может осу­ществлять эту свою функцию лишь при ясном сознании той чуж­дой ему сферы, в которой она действует, и при приспособлении форм и приемов своего действия к своеобразному характеру того материала, который оно призвано формировать. Сюда примени­мо все сказанное выше об отношении между сферой «благодати» сущностной нравственности и сферой закона. Плоть социального бытия, с одной стороны, изнутри органически пронизывается и одухотворяется его душой — «церковью» и, с другой стороны, формируется ею в порядке и отношениях, адекватных именно «плотскому», эмпирическому существу человека.

108

Двойственность между «церковью» и «миром», как между «ду­шой» и «телом» общества (как и двойственность между «соборнос­тью» и «внешней общественностью» и между «благодатью» и «за­коном») не имеет, конечно, характера резкой раздельности и про­тивопоставленности и тем более — противоположности и проти­воборства. Связь между этими двумя началами так же «неслиянна и нераздельна», как сама связь между божественным и человечес­ким началом в богочеловеческом единстве человеческого бытия. Лишь на крайних своих ступенях, абстрактно фиксируемых нами, «церковь» и «мир» — чистая святыня любви и правды в глубинах общественного единства и грубая земная природа человека, как она обнаруживается в стихии раздора, корысти, борьбы и наси­лия, — суть безусловные противоположности. Во всех конкрет­ных воплощениях общественной жизни мы имеем промежуточ­ную среду, в разной степени обнаруживающую пронизанность мирского начала духом святыни. Чистая, благодатная жизнь про­свечивает и действует в нравственном законе, оживляет и одухо­творяет нравы, быт, законодательство, политические и социаль­ные отношения. Без скрытого или явного присутствия начала свя­тыни немыслимо, как мы видели, само начало «должного», кото­рое, как мы знаем, конституирует само общественное бытие и насквозь пронизывает его, начиная с чистой, интимно-внутрен­ней нравственной жизни и кончая грубейшим внешним полицей­ским принуждением. И, с другой стороны, нет конкретной сферы общественной жизни, которая не отражала бы на себе начала «мир-1ского», не платила бы дани эмпирическим природно-животным ^чертам человеческого существа. Этот последний тезис во всей его \суровой реалистичности должен быть отчетливо сознан вопреки {романтическим попыткам усмотреть то в отдельных эпохах про-|шлого, то в отдельных сферах или формах общественной жизни [-(в исторически-эмпирической церкви, в монархии и т.п.) адекват-JHoe чистое, ничем мирским не замутненное воплощение абсо­лютной святыни. Мир общественной жизни есть некая иерархия (•ступеней и сфер, различающихся по степени их категориальной ^близости к одухотворяющему их началу святыни, по степени не-! посредственности связи их функций с функцией сущностной ду­ховной жизни; но не только каждая конкретная форма общест­венной жизни совмещает в себе и начало «церкви», и начало «мира», но и их формальная иерархичность в этом отношении не определяет их подлинной реальной близости к началу церкви и пронизанности им. В этом последнем отношении деление на «цер­ковь» и «мир» проходит в невидимой глубине всех их, выражая совсем иной разрез, иное измерение бытия, чем различие эмпи-

109

рических черт и функций. Государство стоит, например, формально дальше от «церкви» как духовного единства людей в святыне, чем семейный быт, последний — дальше, чем эмпирическая нравст­венная и религиозная жизнь. Но это не препятствует тому, чтобы, например, государственный деятель и любой слуга государства — начиная с правителя и кончая простым городовым — в своих дей­ствиях и отношениях к людям мог быть при случае исполнен — в форме, адекватной онтологическому месту его сферы, — в боль­шей мере чистой святыней добра, чем отец — в отношении детей или чем проповедник нравственности или служитель алтаря. В этом отношении .разрез между божественным и человеческим, между «церковью» и «миром» проходит лишь через глубину чело­веческого сердца.

Раздел второй

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ

? 1. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Sjji                                       Э. Дюркгейм *

В этой книге мы ставим перед собой цель исследовать наибо­лее простую и неразвитую из всех первобытных религий, извест­ных в настоящее время, проанализировать ее и попытаться ее объ­яснить. Мы говорим о религиозной системе, что ей в наибольшей степени присущи черты первобытности, если она соответствует двум условиям. Во-первых, необходимо, чтобы общества, в кото­рых она встречается, не имели себе равных по простоте организа­ции. Во-вторых, необходимо, чтобы ее можно было объяснить, не прибегая к какому бы то ни было элементу, заимствованному из предшествующей религии.

Мы постараемся описать устройство этой системы, настолько точно и достоверно, насколько это мог бы сделать этнограф или историк. Но наша задача этим не ограничивается, мы стремимся исследовать отжившие формы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их. Как и у всякой позитивной науки ее предмет прежде всего состоит в объяснении реальности совре­менной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность — человек, главным образом, человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради удовольствия. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, то потому, что в на­шем представлении она больше, чем любая другая, способна про-

* Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse: Le systeme totemique en I Australie. P., 1960. P. 1-28, 31-66 / Пер. А. Гофмана.

1                                             '             . •                                                             111

яснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный и постоянный аспект человеческой природы.

Но такой подход нередко вызывает резкие возражения. Нахо­дят странным, что для того, чтобы познать современное человече­ство, надо отвернуться от него и перенестись к началу истории. Такой подход представляется особенно парадоксальным в занима­ющем нас вопросе. В самом деле, считается, что ценность и досто­инство различных религий не одинаковы; обычно говорят, что не все они заключают в себе одинаковую долю истины. Отсюда пред­ставление о том, что невозможно сравнивать наивысшие формы религиозного мышления с низшими, не низводя при этом первые до уровня вторых. Допустить, что грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство, не зна­чит ли тем самым предположить, что последнее коренится в том же сознании, иначе говоря, что оно содержит те же суеверия и базируется на тех же заблуждениях? Вот каким образом теорети­ческое значение, приписываемое иногда первобытным религиям, могло истолковаться как признак систематизированной иррелиги-озности, которая, предрешая результаты исследования, заранее порочит их.

У нас нет надобности выяснять здесь, существовали ли в дей­ствительности ученые, заслужившие этот упрек и сделавшие из истории и этнографии религии орудие войны против нее. Во вся­ком случае, точка зрения социолога не может быть таковой. В действительности основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на за­блуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточ­но долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встре­тил бы сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к изучению первобытных религий, будучи увере­ны в том, что они укоренены в реальности и выражают ее. Мы увидим постоянное применение этого принципа в дальнейшем, в ходе анализа и обсуждения, и как раз в его непризнании мы упре­каем школы, с которыми расходимся. Несомненно, если ограни­чиваться только буквой религиозных формул, эти верования и действия кажутся иногда странными, и возникает соблазн объяс­нить их чем-то вроде глубинной аберрации. Но под символом надо суметь обнаружить представляемую им реальность, которая и придает ему его истинное значение. Самые варварские или ди­ковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-либо человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индиви­дуальный, либо социальный. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, оши-

112

бочны. Но истинные причины тем не менее существуют, и дело науки раскрыть их.

Таким образом, в сущности, нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя и по-разно­му, соответствуют данным условиям человеческого существования. Вероятно, можно расположить их в иерархическом порядке. Одни могут считаться выше других в том смысле, что приводят в дейст­вие более высокие мыслительные функции, богаче идеями и чув­ствами, включают в себя больше понятий и меньше ощущений и образов, отличаются более изощренным характером систематиза­ции. Но как бы сложны и идеалистичны ни были в действитель­ности соответствующие религии, этого недостаточно, чтобы по­местить их в особые виды. Все они в равной мере являются рели­гиями, так же как все живые существа равным образом относятся к живым, начиная от низших пластид и кончая человеком. Стало быть, мы обращаемся к первобытным религиям не с тайным наме­рением умалить значение религии в целом, так как эти религии достойны не меньшего уважения, чем другие. Они отвечают тем же самым нуждам, играют ту же самую роль, зависят от тех же самых причин. Они могут поэтому так же хорошо послужить вы­явлению сущности религиозной жизни и, следовательно, реше­нию проблемы, которую мы хотим рассмотреть.

Но почему эти религии надо наделять чем-то вроде прерогати­вы? Почему именно их надо предпочесть всем другим в качестве объекта нашего исследования? Все это исключительно по причи­нам, связанным с методом.

Прежде всего, мы можем прийти к пониманию новейших ре­лигий, только прослеживая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались. В действительности история состав­ляет единственный метод объяснительного анализа, который можно к ним применить. Только она позволяет нам разложить институт на его составные части, поскольку она показывает нам их рождаю­щимися во времени друг за другом. С другой стороны, помещая каждый из них в совокупность обстоятельств, в которых он воз­ник, она дает нам в руки единственный возможный метод опреде­ления породивших его причин. Поэтому всякий раз, когда пред­принимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явле­ние, взятое в определенный момент времени — будь то религиоз­ное верование, нравственное правило, правовое предписание, ху­дожественная техника, экономический порядок — надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, поста­раться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно стало тем, что оно есть в

113

рассматриваемый период. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно кар­тезианскому принципу в цепи научных истин первое звено играет решающую роль. Речь, конечно, не идет о том, чтобы положить в основу науки о религиях представление, разработанное в картези­анском духе, т.е. логическое понятие, чистую возможность, скон­струированную исключительно силой ума. Нам необходимо обна­ружить конкретную реальность, раскрыть которую нам может толь­ко историческое и этнографическое наблюдение. Но, хотя к этой основной концепции следует идти иными путями, тем не менее, она призвана оказать значительное влияние на весь ряд утвержде­ний, выдвигаемых наукой. Биологическая эволюция стала пони­маться совершенно иначе начиная с того момента, когда узнали, что существует одноклеточные существа. Подобно этому и сово­купность религиозных фактов объясняется по-разному, в зависи­мости от того, помещают ли в начало эволюции натуризм, ани­мизм или какую-либо другую религиозную форму. Даже наиболее узкоспециализированные ученые, если они не намерены ограни­чиваться просто демонстрацией эрудиции, если они хотят попы­таться понять анализируемые факты, обязаны выбрать ту или иную из эпох гипотез и руководствоваться ею. Хотят они того или нет, вопросы, которыми они задаются, неизбежно принимают следую­щую форму: как здесь или там натуризм или анимизм были детер­минированы таким образом, что приняли такой-то облик, разви­лись или деградировали в той или иной форме? Поскольку, стало быть, неизбежно надо занять какую-то позицию в этой исходной проблеме и поскольку предлагаемое ее решение призвано повли­ять на науку в целом, следует вплотную и прямо приступить к ее рассмотрению. Именно это мы и намереваемся сделать.

Кроме того, даже помимо этих косвенных следствий изучение первобытных религий само по себе представляет непосредствен­ный, первостепенной важности интерес.

В самом деле, если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любопытство философов во все времена, и не без основания, так как она интересует все человече­ство; к сожалению, метод, обычно применяемый ими для ее реше­ния, — сугубо диалектический: они ограничиваются лишь анали­зом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллюстрируя ре­зультаты этого мыслительного анализа примерами, взятыми из религий, наилучшим образом реализующих их идеал. Но если от этого метода и следует отказаться, то проблема целиком остается,

114

ТГ

и большая заслуга философии состоит в том, что она не была за­быта из-за пренебрежительного отношения эрудитов. А подойти к ней можно и другими путями. Поскольку все религии сопостави­мы, поскольку все они составляют виды одного и того же рода, постольку неизбежно существуют основные, общие для них всех элементы. Под ними мы подразумеваем не просто внешние и ви­димые черты, всем им в равной мере присущие и позволяющие в самом начале исследования дать им предварительное определе­ние. Обнаружить эти явные знаки относительно легко, так как наблюдение, которого это требует, не должно идти дальше по­верхностной стороны вещей. Но эти внешние сходства предпола­гают существование других, глубинных. В основе всех систем ве­рований и всех культов с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных устано­вок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принима­емых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, об­разующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выража­ют, когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к их постижению?

Это возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникающих в ходе истории. Каждая из них сформировалась из столь разнообразных элементов, что очень трудно отличить в них вторичное от главного, существенное от преходящего. Возьмем религии Египта, Индии или классической древности. Это запу­танное переплетение многочисленных культов, меняющихся в за­висимости от местности, храмов, поколений, династий, вторже­ний и т.д.

Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированны­ми догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не рас­пределены здесь равномерно в массе верующих; разными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования, как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в другом монахи, в третьем — миряне; встречаются мистики и рационалис­ты, теологи и пророки и т.д. В этих условиях трудно уловить то общее, что присуще всем. Можно найти вполне полезное средство изучить через ту или иную из этих систем какой-то отдельный факт, который получил в ней особое развитие, например, жер­твоприношение или пророчество, монашество или таинства. Но как обнаружить общее основание религиозной жизни под скрыва­ющими его пышно разросшимися зарослями? Как за столкнове­ниями теологии, изменчивостью ритуалов, множественностью

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 54; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!