Основные проблемы социологии религии 10 страница

90

правда, знал различие между «естественным», внутренне автори­тетным, божественным по своему происхождению правом и пра­вом положительным, исходящим от государственной власти или от условного соглашения между людьми (это различие, впервые намеченное у Гераклита, развито софистами и художественно изо­бражено в «Антигоне» Софокла), но различие между правом и нравственностью в нашем смысле этих понятий было ему неведо­мо. В сущности, сознание этого различия с достаточной опреде­ленностью и интенсивностью возникает лишь с христианством и есть плод христианского жизнепонимания. В словах «воздайте кесарю кесарево, а Богу — Богово» впервые резко утверждено это различие.

Вдумываясь в это происхождение рассматриваемой двойствен­ности, ближайшим образом усматриваем ее существо в двойном отношении человеческого духа к идеалу, к должному. «Должное», с одной стороны, непосредственно дано человеческому духу, во всей своей абсолютности живет в нем и говорит внутри его самого и, с другой стороны, является человеческому духу как начало транс-цендентно-объективное, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения. Но именно это различие не может адекватно обнаружиться в форме «закона». Ибо закон, как веление, как тре­бование, обращенное к человеку, сам по себе носит некий транс­цендентный и объективный характер. Понимая «право» в широ­ком общем смысле (в более широком, чем оно понимается обыч­но), можно было бы сказать, что всякий закон, независимо ни от его содержания, ни даже от специфического характера его зна­чимости, относится к области права и не дает адекватного выра­жения началу нравственности; в лучшем случае здесь можно отли­чать «естественное», непосредственно очевидное человеческому духу и имеющее для него абсолютную силу право от права положитель­ного, но не право от нравственности. Правда, нравственное нача­ло соучаствует в естественном праве (как, в сущности, — согласно изложенному выше — во всяком праве), и мы имеем здесь, по степени близости той или иной формы или области права к его источнику — нравственному началу, — возможность указанного выше количественного различения (различения по степени) норм, более или менее полно и непосредственно выражающих нравст­венное сознание, но не имеем самого первичного различия между правом и нравственностью. Существенной ошибкой этики Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) является именно то, что нравственность она мыслит под формой закона («категорического императива») и фактически сливает с естественным правом.

91

Понять существо различия мы можем, как указано, лишь воз­высившись над формой «закона».

Благодать и закон

Общественная жизнь, как жизнь человеческая, есть по своему существу, как мы видели, жизнь духовная. Человек — не так, как он представляется нам (и себе самому) извне, на фоне предметно­го мира, где он, через связь с своим телом, есть природное сущест­во, маленький продукт и клочок космической природы, а так, как он внутренне есть для себя в своем интуитивном самосознании, в живом бытии для себя, — есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе. Эта абсолют­ная, божественная реальность в своем практическом действии на человеческую жизнь есть нравственное начало в нем — не как чья-либо чужая воля, не как исполнение веления или закона, а как основа и сущность его собственной жизни. Такова живая сущ­ностная нравственность как благодать, которой живет и духовно питается человеческая жизнь. Христианство в своем учении о бла­годати, превосходящей и превозмогающей закон, в своем обличе­нии недостаточности «фарисейской» морали — не только как внеш­него исполнения закона (кантовской «легальности»), но и как внут­реннего его исполнения из «уважения» к самому закону (кантов­ской «моральности»), но без любви к Богу и внутренней жизни в Нем, — в своем утверждении, что покаявшаяся блудница и обра­тившийся ко Христу разбойник ближе к Богу, чем самый доброде­тельный исполнитель закона, впервые открыло нам подлинную сущностную основу нравственной жизни. Сущностная нравствен­ность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в Нем, нравствен­ность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциональное начало, имманентно присущее нашему бытию. Вне этой созна­тельно или бессознательно таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего человеческого существа нет вообще нравственной жизни, нет на­чала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человечес­кую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную.

Человек, внутренне, субстанциональными корнями своей лич­ности утвержденный в Боге, наружно, своей периферией принад­лежит к «миру», к сфере предметно-космического бытия. Или, как говорил Плотин: голова человеческой души находится на небесах, ноги ее — на земле. Это предметно-космическое бытие по самому

92

своему существу трансцендентно Богу: Бог — не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля. Посколь­ку существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально «обожено», поскольку человек, несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически-существуюшим и истинно-сущим, между внешним и внутренним началом, дейст­вие нравственной жизни во внешней ей, наружной сфере челове­ческой жизни может осуществляться лишь как сознание «закона» должного и его осуществление. Закон в качестве «должного» есть сущностная жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья. В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни, Божьего дома: в меру ее отсутствия — он есть только слуга и раб Божий, испол­нитель Его велений. Отсюда — сфера производной нравственной жизни как подчинения эмпирической человеческой жизни нрав­ственному закону.

Этим определен раз навсегда — впредь до чаемого полного преображения и обожения человека и мира — основной дуализм человеческой природы, совместное действие в нем внутренней, сущностной нравственной жизни и трансцендентного закона. Это соотношение есть не какое-нибудь произвольное, от человеческих мыслей и воззрений зависимое устроение жизни, а подлинно он­тологически утвержденное строение человеческого бытия, кото­рое внешне вообще неизменимо, незыблемо, дано раз навсегда и которое внутренне лишь постепенно преодолевается и смягчает­ся — но в пределах эмпирической жизни никогда не преодолимо без остатка — в меру внутреннего духовного роста человека.

Усмотрение этого основного дуализма между «благодатью» и «законом» имеет существенное значение для понимания природы общественной жизни. Та двойственность, которая поражает нрав­ственный дух человека при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается им как некая ненормальность и несовер­шенство и является источником постоянных его стремлений к об­щественной реформе, двойственность между холодной объектив­ностью, равнодушием к человеческой личности, абстрактной об­щностью, внешне предметным характером государственно-право­вой и общественной структуры человеческого бытия, с одной сто­роны, и интимностью, жизненностью, неповторимой индивиду­альностью его личной жизни и личных отношений — с другой — эта двойственность имеет свой последний корень во внутренней Жизни самого человека — в непреодолимом дуализме благодати и

93

закона, имманентной и трансцендентной нравственной жизни. Ведь та же самая двойственность сказывается уже в личной жизни чело­века, например, в отношении между родителями и детьми, где взаимная свободная любовь и внутренняя близость все же окруже­на оболочкой соблюдения строгой дисциплины, или в самых ин­тимных отношениях между людьми, как в дружбе и брачной люб­ви, где живая духовная связь, субстанциональное сродство душ выражается вместе с тем в исполнении некоторых элементарных правил совместной жизни, в чувстве долга, вступающего в силу там, где непосредственная любовь оказывается недостаточно силь­ным импульсом.

Рассмотренное выше отношение между нравственностью и правом оказывается лишь производным от этого первичного от­ношения между сущностно-благодатной жизнью и жизнью по за­кону, и именно поэтому первое отношение нельзя — оставаясь в пределах его обычной внешней формы — отчетливо разъяснить до конца. «Закон», будучи всегда отношением трансцендентным, от­ношением, в котором структура воли раздвоена на две инстан­ции — высшую, повелевающую, и низшую, исполняющую, — в свою очередь, в меру своей близости к внутренней, благодатной нравственной жизни, сращенности с ней и непосредственности своей связи с ней может быть в большей или меньшей мере «им­манентным» и «трансцендентным», субъективно-живым или аб­страктно-объективным. И именно это вторичное и относительное различие есть различие между нравственностью и правом. Нрав­ственный закон есть закон, который человеческое «я» испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон в от­личие от права, выступающего извне, как объективная сила, ду­ховно принуждающая человека. В промежутке между тем и другим стоит внутренне-внешне обязывающая сила «добрых нравов», обы­чаев, общественного мнения.

Суровость и формализм закона (как нравственного, так и пра­вового), внешней дисциплины, которой подчинен человек, могут быть смягчены и реформированы законодательством, обществен­ным мнением лишь постольку, поскольку они уже не соответст­вуют переросшей их субстанциональной духовной жизни челове­ка и общества, и в этой мере и должны подлежать пересмотру; в противном случае мы имеем то утопическое реформаторство (будь то политическая революция, провозглашающая «свободу, равен­ство, братство», где они не утверждены внутренне в нравах и ду­ховной природе человека, или псевдогуманитарные послабления общественного мнения в области нравственной жизни, не соот­ветствующие духовной зрелости человека), которое не только вмес-

94

то ожидаемого жизненного блага приносит вред, но неизбежно завершается результатом, прямо противоположным его цели: на­рушенное равновесие, определенное онтологическими соотноше­ниями духовной жизни, против воли людей прорывается наружу и вновь утверждается, часто в результате искусственного потрясе­ния, на низшем уровне, чем прежде; свергнутая монархия заме­няется более жесткой цезаристской деспотией, требуемая «свобо­да нравов» обертывается насилием над личностью; жизнь стано­вится не вольнее, мягче, человечнее, а более связанной, суровой и бесчеловечной. Классический, пережитый нами образец этого имманентного бессилия рационалистического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская революция в ее действии и на право, и на нравственный быт: требования быстро­го и внешнего «очеловечения» правовых и нравственных отноше­ний, механического осуществления идеальной справедливости привели к «озверению», к падению на низший уровень и к необ­ходимости отныне мер духовного воспитания, адекватных этому низшему уровню. С другой стороны, такова же имманентная кара, постигающая всякую умышленную «реакцию», всякий консерва­тизм, пытающийся удержать данное содержание закона и внеш­не-определенных социальных отношений, когда сущностно-нрав-ственная духовная жизнь общества уже переросла наличную фор­му закона.

Из этой онтологически определенной двойственности имма­нентно-сущностной нравственной жизни и трансцендентного от­ношения к добру в форме подчиненности нравственному закону вытекает неизбежность двух путей служения, двух форм борьбы со злом и его преодоления. Зло, хаос, стихийно-природная необу­зданность человека внутренне преодолевается и подлинно унич­тожается только органическим взращиванием субстанциональных сил добра, ростом сущностной правды. Этот органический про­цесс не может быть заменен никакими внешними мерами, ника­кими попытками механического подавления зла.

В этом смысле «толстовское» (широко распространенное и глу­боко укорененное в русском сознании и за пределами «толстовст­ва» как учения и школы) убеждение в бессилии государственно-правовой регламентации и реформы вполне правильно и соответ­ствует истинному онтологическому соотношению, раскрытому в христианском сознании. Но поскольку весь мир лежит во зле, са­мая возможность сохранения и поддержания жизни в нем, а сле­довательно, и возможность сущностно-нравственного преодоле­ния зла требует от человека еще другой задачи — задачи обуздания зла и ограждения жизни от него. Это и есть задача закона (не

95

только государственно-правового, но и нравственного): основное противоречие толстовства заключается здесь в том, что оно не ус­матривает принципиальной однородности права и нравственнос­ти в форме «закона».

Эта необходимость двойной нравственной задачи, двойного служения — положительного преображения жизни через взращи­вание субстанциональных сил добра и чисто отрицательного про­тивоборства злу через его обуздание и ограждение жизни от него — ведет неизбежно на практике к трагическим конфликтам в нравст­венной жизни: ибо закон с его внешней принудительностью, с присушим ему началом механического подавления человеческой свободы сам по себе противоречит идеалу сущностной нравствен­ности, основанной на свободе и любви, и есть свидетельство гре­ховной слабости человека. Следование пути закона есть как дань, отдаваемая человеческой греховности, — и это применимо не только к государственному закону, действующему через физическое при­нуждение или его угрозу, но и к закону нравственному, действую­щему через принуждение моральное.

Закон есть форма борьбы с несовершенством мира и человека, сама отражающая на себе это несовершенство. Глубокомысленно раскрытая апостолом Павлом парадоксальность нравственной жиз­ни под формой закона в том и состоит, что в признании и выпол­нении закона как средства борьбы с грехом человек сам признает себя рабом греха, вместо того чтобы через благодатную жизнь подлинно освобождаться от греха. Столь остро осознанная Толс­тым греховность полиции, суда и всяческого государственного при­нуждения есть лишь производное, отраженное выражение этой ос­новной нравственной антиномии человеческой жизни, вытекаю щей из дуализма между благодатью и законом. Эта антиномия не­разрешима абстрактно-рационалистическим морализмом. Она сни­мается только в конкретном нравственном сознании, которому уяс­няется неизбежность и моральная оправданность закона как фор­мы борьбы со злом, адекватной именно греховному несовершен­ству мира, — трагическая необходимость для человека (в меру его духовной непросветленности, непронизанности светом сущност­ного добра) в обязательной для него борьбе со злом быть соучаст­ником мирового греха и брать его на свою душу. Воображать, что борьба с грехом сама должна быть абсолютно безгрешной, не от­ражать на себе греховного несовершенства человеческой природы и на этом основании уклоняться от этой борьбы — значит теоре­тически не понимать онтологической структуры духовного бытия, а практически — впадать в максимальный грех пассивности в от­ношении ко злу.                      .

96

Противоположное искажение нравственного сознания (тоже весьма свойственное русскому духу и выражающееся во всяком политическом фанатизме и морализме) состоит в невидении и от­рицании несовершенства и потому лишь относительной оправ­данности закона, в мечте через внешние меры физического и мо­рального принуждения внутренне облагородить человеческую жизнь и насадить в ней реальное добро. В обоих случаях одинаково иска­жается основной дуализм нравственной жизни, в силу которого сущностная нравственная жизнь должна ограждаться и воспол­няться сферой закона, а закон сам должен питаться силами суб­станциального добра и произрастать на почве внутреннего благо­датного бытия.

Общественная жизнь, будучи по своему существу духовной жизнью, выступает перед нами с характером внешне-объективно­го бытия некоей «среды», которая, наподобие материального мира, извне нас окружает и действует на нас с грубой принудительнос­тью внешнего факта, и притом так, что эта принудительность со­знается нами не просто как наша зависимость от субъективно-психических сил других людей, а именно как действие объектив­ной, транспсихической, сверхчеловеческой реальности.

Тайна транспсихической объективности общественного бытия заключается в том, что единство многих, бытие в категории «мы», будучи вместе с тем служением правде, выступает перед нами с обязательностью закона, «должного», и именно потому облекается в форму идеально-подчиняющего нас объективного отношения. Единство «мы», сочетаясь с моментом «должного», обязательно­го — который сам по себе есть, как мы видели, сверхчеловечес­кое, божественное начало человеческой жизни, — приобретает характер объективно-сверхчеловеческой воли, властвующей над нами. Отсюда — указанная нами выше мистичность государства, права всякого длительного союза и общественного отношения. В основе этой объективности лежит объективация момента закона в нравственной жизни — объективация не в смысле субъективного процесса возникновения в человеческом сознании «иллюзии» объ­ективности, а в смысле перенесения трансцендентного по самому своему существу начала должного из сферы внутреннедуховной в сферу внешнеэмпирическую, т.е. вполне реального воплощения в общественном единстве человека этого трансцендентного духов­ного начала. Гегелевское определение государства как «земного бога» в этом смысле вполне верно, хотя его практические выводы отсюда, основанные на религиозно-ложном пантеистическом ото­ждествлении божественного с человеческим, и неверны. Государ­ство (как и всякое вообще общественное единство и отношение)

97

есть человеческое — и потому всегда лишь частичное и неизбежно искаженное — воплощение божественного начала правды, за ко­торым стоит в качестве его живой субстанциональной основы и верховной инстанции над ним сама Правда, как она открывается в благодатной, сущностно-нравственной духовной жизни человече­ства. В отличие от этой абсолютной Правды, укорененной в глу­бинах человеческого духа и свободно-внутренне питающей его, объективно — сверхчеловеческая реальность общественного единст­ва конституируется началом «положительного права», т.е. моментом должного, поскольку он выступает перед нами извне, в самой окру­жающей нас эмпирической реальности коллективного человеческо­го бытия и, следовательно, в своем эмпирическом преломлении.

Но здесь обнаруживается и теснейшая связь рассматриваемого нами отношения с обсужденной выше двойственностью между «соборностью» и «внешней общественностью». Очевидно, что «со­борность» как-то связана с внутренней, сущностно-нравственной жизнью, так же как внешняя общественность связана с началом закона. В этом смысле соборность совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность с «ми­ром» — в смысле сферы бытия, противостоящей церкви.

«Церковь» и «мир»

Уже выше, при рассмотрении соборности, была указана тес­нейшая связь между соборностью как первичным единством «мы» и религиозностью — отношением человеческой души к Богу. Не случайно всегда и везде — сознательно или бессознательно, в со­гласии ли с умышленной волей людей или вопреки ей — общество в своей основе носит сакральный, священный характер, социаль­ное единство в его живой глубине ощущается как святыня, как выражение сверхчеловечески-божественного начала человеческой жизни и, с другой стороны, религиозная жизнь есть первичная социально объединяющая сила, непосредственно связанная со сверхиндивидуальным единством «мы». Онтологически эта связь определяется, как мы уже видели тогда же, тем, что в обоих мо­ментах действует и обнаруживается некое раскрытие человеческой души, внутреннее ее отношение к тому, что выходит за пределы замкнутого сознания, что стоит над ней или рядом с ней. Религи­озно ощущая последние онтологические глубины, в которых она укоренена, человеческая душа усматривает превосходящее ее соб­ственную ограниченность всеобъемлющее единство, через кото­рое она связана внутренне со всем сущим и, следовательно, с дру­гими людьми в первичной нераздельности «мы». И, с другой сто-

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 46; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!