Основные проблемы социологии религии 5 страница

50

ему известною воля. Но то, что будто бы Бог когда-то выразил такую страшную волю, основывается на исторических докумен­тах и никогда не может быть аподиктически известно. Открове­ние все-таки пришло к нему только через людей и истолковано ими, и если ему кажется, что оно пришло от самого Бога, как приказание данное Аврааму зарезать своего собственного сына, как овцу, то, по крайней мере, всегда возможно то, что здесь имеется какая-то ошибка. Но тогда он будет уже рисковать опас­ностью сделать нечто такое, что было бы в высшей степени не­справедливо и что в данном случае он поступил бы бессовестно. То же бывает и со всеми верами историческими и верами явле­ний, а именно: всегда остается возможность встретить в них ка­кую-либо ошибку. Следовательно, это бессовестно, если он дела­ет это — при возможности того, что может быть то, чего он тре­бует, или то, что он дозволяет, в том он неправ, т.е. что может впоследствии вести к опасности оскорбления человеческого дол­га, известного в самом себе.

Еще больше: пусть действие, которое повелевает такой пози­тивный (считающийся таковым) закон откровения, будет само по себе позволительным. Но спрашивается: может ли духовный глава или учитель что-нибудь предлагать народу, как, по его мнимому убеждению, нечто заповеданное, как правило веры? Так как это убеждение не имеет за собою никаких других доказательств, кроме исторических, а по суждению народа здесь (если он сколько-ни­будь вдумается в дело) всегда остается абсолютная возможность ошибки, допущенной или теперь, или в классическом его изложе­нии, — то духовный глава не может понуждать народ нечто — по крайней мере, внутренне — признавать настолько же верным, на­сколько он верит Богу, т.е. признавать как бы в присутствии Бога то, чего он, как таковой, все-таки не может знать наверное, — например, назначение известного дня для периодического обще­ственного богослужения как религиозное дело, непосредственно установленное Богом, — или признавать тайну как нечто твердо удостоверенное, чего он и сам не понимает. Духовный начальник при этом и сам поступил бы против совести, если бы стал навязы­вать другому для веры нечто такое, в чем он и сам никогда не может быть вполне убежденным, и должен поэтому, по всей спра­ведливости, хорошенько обдумать то, что он делает, ибо он дол­жен быть ответственным за всякое злоупотребление, которое сле­дует из такой рабской веры. Следовательно, может быть и есть истина в том, во что верят, но вместе с тем и неистинность в веровании (или только во внутреннем его исповедании), а это само по себе предосудительно.

51

Хотя, как было замечено выше, люди, которые сделали только самое ничтожное начало в свободе мыслить1, так как прежде они были под рабским игом веры (как, например, протестанты), уже тотчас же считают себя как бы облагороженными и тем не менее считают необходимым для себя веровать (в нечто позитивное или основанное на предписаниях священников), — то у тех, которые еще не могли или не хотели сделать никакой попытки в этом на­правлении, эта наклонность проявляется еще резче, ибо у них их правило гласит: полезно веровать скорее слишком много, чем слиш­ком мало. Ибо если делают больше того, что обязаны делать, то это, по крайней мере, ничему не вредит и, может быть, даже при­несет свою пользу. — На этой иллюзии, которая бесчестность в исповедании религии делает правилом, на что решаются тем лег­че, что религия каждую такую ошибку, и даже ошибку бесчестнос­ти, будто бы делает снова хорошей, — основывается так называе­мая максима безопасности в делах веры (argumentum a tuto): если верно то, что я исповедую о Боге, то в данном случае я попал в цель; если же это неверно — хотя, впрочем, само по себе не недо­зволительно — то, значит, я верил только в кое-что лишнее, что, может быть, и не было нужно и на меня навлекло жалобу, но что все-таки еще не есть преступление. Опасность от нечестности своей отговорки при оскорблении совести: выдавать нечто, даже пред Бо­гом, за известное, о чем он и сам не знает, что это не из таких свойств, о которых можно свидетельствовать с безусловным дове­рием, — все это лицемерие они считают за ничто.

Истинная, только с религией соединяемая максима безопас­ности является как раз обратною: то, что как средство или как

1 Я сознаюсь, что выражение, которым пользуются даже очень умные люди, не может считаться хорошим: известный народ не созрел для свободы. Крепост­ные помещика для свободы не созрели. И так же для свободы веры не созрели и люди вообще. Но при таких предположениях свобода никогда и не наступит; ибо для нее нельзя созревать, если предварительно не ввести людей в условия свобо­ды. Надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе. Первые проявления бывают, конечно, грубыми, обык­новенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, при которых все стояло еще не только под приказаниями, но и под попечениями других, но созревают для разума не иначе, как только через своп собственные попытки (производить которые следует совершенно свободно). Я не имею ничего против того, чтобы те, кто имеют в своих руках силу, вынуждаемые временными обстоятельствами освобождение в этих трех видах отодвигали далеко, очень дале­ко. Но делать правилом, что для тех, которые им подчинены, свобода вообще не годится и поэтому справедливо их во всякое время отодвигать от нее, — это есть уже вторжение в регалии божества, которое создало человека для свободы. Конеч­но, гораздо спокойнее господствовать в государстве, в доме и в церкви, чем про­водить в жизнь такое основное начало. Но справедливее ли?

52

условие спасения мне известно не через мой собственный разум, но только через откровение, и может быть воспринято в моем ис­поведании только посредством исторической веры, впрочем, не противоречит чистым моральным правилам — хотя я не могу ве­ровать и признавать как нечто несомненное — но тем не менее не могу отвергать как нечто несомненно фальшивое. Ввиду этого, не определяя по этому поводу чего-либо, я рассчитываю на то, что если в нем может заключаться нечто, приносящее спасение, по­скольку я не делаю через недостаток морального образа мыслей в доброй жизни себя недостойным этого, — то все пойдет хорошо. В этой максиме есть истинно моральное обеспечение, а именно пред совестью (и большего от человека нельзя и желать). Напротив, высшая опасность и необеспеченность должны возникать при мни­мых средствах благоразумия: лукавым путем обходить вредные последствия, которые для меня должны возникать из непризна­ния этого и таким образом портить вместе с обеими партиями то, что держится обеими партиями.

Если составитель символа, если учитель церкви и даже каждый человек, поскольку он внутренним образом должен осознавать в себе убеждение в законах как божественных откровениях, спросил бы себя: можешь ли ты в присутствии сердцеведца, с отказом от всего, что тебе дорого и свято, отстаивать истину этих положе­ний? — То должен был бы о человеческой (к доброму, по крайней мере, все-таки не совсем неспособной) природе иметь очень не­высокое понятие, если бы не предполагал, что при этом самый смелый учитель веры должен был бы вздрогнуть. Но если это так, то каким образом согласуется это с совестливостью, а также какое это объяснение веры, которое не допускает никакого ограниче­ния, и даже выдает дерзость таких уверений за долг и нечто бо­гослужебное, но через что свобода человека, которая необходима для всего, что морально (таково и признание религии), совершенно прибивается к земле и не оставляет уже никакого места для доброй воли, говорящей тогда «верую, Господи, помоги моему неверию».

Общее замечание

То доброе, что человек сам по себе может сделать по законам свободы, в сравнении с тем, что возможно для него только через сверхъестественную помощь, — можно называть природою в отли­чие от благодати. Но не так, как будто бы под первым выражени­ем мы понимаем физическое, отличное от свободы свойство, но только так, что здесь мы познаем для этой способности, по край­ней мере, законы (добродетели); и, следовательно, разум имеет в

53

этом, как нечто аналогичное природе, для него видимую и понят­ную руководящую нить. Но от нас остается совершенно скрытым, может ли, когда и как или насколько может — действовать на нас благодать. И разум здесь, как и при сверхъестественном вообще (куда относится и моральность как святость), отказывается от вся­кого знания законов, по которым это совершается.

Понятие о сверхъестественном содействии нашей моральной, хотя и недостаточной способности и даже нашему не вполне очи­щенному, по крайней мере, слабому, образу мыслей: осуществлять ли во всей полноте весь наш долг, — трансцендентно и только — идея, в реальности которой нас не может удостоверить никакой опыт. Даже принимать его как идею только в практическом отношении — очень смело и едва ли совместимо с разумом, ибо то, что должно быть вменяемо нам как нравственно доброе поведение должно происходить не под чужим влиянием, но только через возможно лучшее применение наших собственных сил. Но и невозможность этого (чтобы то и другое стояло друг с другом рядом) все-таки не может быть доказана, потому что сама свобода, хотя она и не заключает в своем понятии ничего сверхъестественного, тем не менее по своей возможности остается для нас настолько же непостижимою, как и то сверхъестественное, которое хотели бы принимать в замену самостоятельного, но недостаточного опреде­ления ее.

Но так как мы для свободы знаем, по крайней мере, законы, по которым она должна быть определяема (моральные), но решительно ничего не можем знать о сверхъестественном содействии, дейст­вительно ли известная, воспринимаемая нами моральная сила про­исходит от него или в каких случаях и при каких условиях ее мож­но ожидать, — то мы, — вне всеобщего предположения, что то, чего не может сделать в нас природа, сделает для нас благодать, если только мы первыми (т.е. нашими собственными силами) поль­зуемся лишь по возможности, — из этой идеи не можем сделать уже никакого применения: ни того, как мы (и вне постоянного стремления к доброму образу жизни) можем привлечь к себе ее содействие, — ни того, как мы можем определить, в каких случаях мы можем ожидать ее для себя. Эта идея вся целиком вне нашего понимания и поэтому спасительно держаться от нее на почтитель­ном отдалении, как от святыни, чтобы не позволить себе дойти до такой безумной иллюзии, будто бы мы сами можем творить чудеса или воспринимать в себе чудо, что делает нас неспособными ко всякому применению разума или приглашает нас к лености — или к тому, что в пассивной праздности мы должны искать сверху, взамен того, что надо искать в себе самих.

54

Это только средство: пустить в ход все промежуточные причи­ны, какие человек имеет в своей власти, чтобы через них осущест­вить известное намерение. И таким образом, для того, чтобы стать достойным небесного содействия, не существует ничего другого (и ничто другое и не может существовать), кроме серьезного стрем­ления по возможности улучшить свои нравственные свойства, чтобы через завершение своего соответствия с божественным благоволе­нием, которое вне нашей власти, сделаться восприимчивым к это­му, ибо то божественное содействие, которого человек ожидает, само собою имеет в виду только его нравственность. Но того, что нечистый человек не будет его искать там, но охотнее будет искать его в известных чувственных учреждениях (которые он, конечно, имеет в своей власти, но которые сами по себе не могут ни одного человека сделать лучшим и должны действовать для этого только сверхъестественным образом), — этого надо ожидать уже априори, и таковым оно и оказывается на самом деле. Понятие о так назы­ваемых средствах благодати, хотя (в силу того, что уже сказано выше) само по себе противоречиво, служит здесь только средст­вом к самообману, который является настолько же общим, на­сколько и вредным для истинной религии.

Истинное моральное служение Богу, которое надо совершать верующему как подданному, принадлежащему к его царству, но (не меньше) и как (под законами свободы) гражданину его, — хотя как таковое оно невидимо, т.е. есть служение сердца (в духе и в истине), — может состоять только в том образе мыслей, чтобы соблюдать все истинные обязанности как божественные заповеди, а не в действиях, исключительно определяемых для Бога. Но для людей невидимое нуждается в том, чтобы оно было представлено через что-нибудь видимое (чувственное), даже, что еще важнее, только через это чувственное сводится к надобностям практичес­кого и, хотя оно интеллектуально, как бы (по известной аналогии) должно сделаться наглядным. А это, хотя и не лишнее, но все-таки такое средство, которое очень легко подвергается опасности лжетолкования, а именно: делать для нас наш долг служения Богу только чувственнопредставимым, что под влиянием подстерегаю­щей нас иллюзии легко считать за самое богослужение, как это обычно и называется.

Это мнимое служение Богу, когда оно сводится к своему духу и к своему истинному значению, а именно — к образу мыслей, по­священному царствию божию в нас и вне нас, — само может быть разделено в разуме на четыре обязательных проявления, которые Соответствующим образом должны быть соподчинены известным эрмальностям, хотя они и не стоят в необходимой связи с пер-

55

выми. Уже искони их находили хорошим чувственным средством для того, чтобы служить первым схемою и таким образом возбуж­дать и поддерживать наше внимание к истинному служению Богу. Вес они основываются на намерении содействовать нравственно доброму.

1) Твердо обосновать это в нас самих и постоянно будить в себе добрый образ мыслей (частная молитва). 2) Внешнее распростране­ние в публичных собраниях в установленные для этого дни, чтобы там громко заявить свои религиозные учения и желания (и через это такой же образ мыслей) и таким образом сделать их доступны­ми всем (хождение в церковь). 3) Распространение на потомство через принятие в нее вступающих членов в общину веры, как долг наставлять их в ней (в христианской религии — крещение). 4) Со­хранение этого общения через постоянное повторение публичной формальности, которая делает устойчивым единение этих членов в одном этическом теле и притом по принципу равенства их взаим­ных прав и участия в плодах моральнодоброго (причащение).

Всякое начинание в религиозных делах, если оно принимается не только морально, но и выискивает средство, которое само по себе делает нас угодными Богу и значит таким образом удовлетво­ряющее все наши желания, есть вера в фетиш, которая пытается словами убедить, что нельзя сделать что-либо ни по законам при­роды, ни по моральным законам разума, но желаемое может быть сделано только в том случае, если твердо веруют, что найденное средство будет действовать, и тогда с этой верою соединяют из­вестные формальности. Даже там, куда уже проникло убеждение, что здесь все сводится к нравственно доброму, которое может воз­никнуть только из деятельности, — чувственный человек все-таки ищет для себя тайной дорожки, чтобы обойти это очень затрудни­тельное условие, а именно то, что если он сохраняет только эту самую манеру (формальность), Бог это примет за самое дело. Это, конечно, следовало бы назвать чрезмерною милостью Его, если бы это не было милостью, приснившеюся во сне ленивой уверен­ности, — или в лицемерном доверии к самому себе. И таким обра­зом человек во всех публичных видах веры измыслил себе извест­ные обычаи как средства благодати, хотя они не во всех религиях, как в христианской, относятся к практическим понятиям разума и соответствующему им образу мыслей. (Как, например, в магоме­танских верованиях есть пять великих заповедей: омовение, мо­литва, пост, раздача милостыни и паломничество в Мекку. Здесь до некоторой степени можно исключить только подачу милосты­ни, если на нее смотрят как на долг человека из истинно доброде­тельного и притом религиозного образа мыслей. И поэтому это

56

действительно заслуживает того, чтобы его считали делом милос­ти. Но на самом деле и это не заслуживает такого исключения, потому что по этой вере она вполне может существовать рядом с вымогательством со стороны другого того, что приносят, в лице бедного, в жертву Богу.)

Могут быть три вида лжеверия в возможном для нас переходе границ нашего разума по отношению к сверхъестественному (ко­торое не бывает по законам разума предметом ни для теоретичес­кого, ни для практического применения). Во-первых, вера, будто бы нечто можно узнать через опыт, что мы как совершающееся по объективным законам опыта должны признать невозможным (вера в чудо]. Во-вторых, та иллюзия, что то, о чем мы не можем сделать себе никакого понятия в разуме, все-таки мы должны принимать в область наших понятий разума как нечто необходимое для нашего морального улучшения (вера в тайны). В-третьих, иллюзия, через которую применение естественного средства может производить действие, которое для нас есть тайна, а именно влияние Бога на нашу нравственность (вера в средства благодати). О двух первых, искусственных видах веры мы уже говорили в общих замечаниях к двум предшествующим отделам этого сочинения. Следовательно, нам остается здесь говорить о средствах благодати (которые все-таки отличаются от действий благодати), т.е. о сверхъестествен­ных моральных влияниях, при которых мы можем действовать лишь пассивно и мнимый опыт в которых есть лишь мечтательная ил­люзия, относящаяся только к чувствам.

1. Молитва, мыслимая как внутреннее формальное богослуже­ние и поэтому как средство умилостивления, есть суеверная ил­люзия (создание фетиша), ибо это только заявленное желание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком объяс­нении внутреннего образа мыслей желающего. Через что, следова­тельно, ничего не делается и, значит, не исполняется никакой из видов долга, которые для нас обязательны как «заповеди Божий». Здесь, значит, нет и настоящего служения Богу. Сердечное жела­ние сделать Бога благоволящим к нам во всех формах нашего по­ведения, т.е. в образе мыслей, сопровождающем все наши дейст­вия, и совершать их как нечто, происходящее на служении Богу, — вот дух молитвы, который «без упущения» в нас может и должен иметь место. Но одевать это желание (пусть даже только внутрен­ним образом) в слова и формулы2, в лучшем случае может иметь

1 В этом желании, как в духе молитвы, человек ищет только возможности действовать на себя самого (для оживления своего образа мыслей посредством идеи о Боге). Но когда он обнаруживает это желание словами, значит, заявляет его Публичным образом, — он хочет действовать на Бога.

57

только значение средства к постоянному оживлению этого образа мыслей в нас самих, но не имеет никакого непосредственного от­ношения к божественному благоволению и именно поэтому не может быть долгом для каждого, ибо средство может быть пред­писано только тому, кто нуждается в нем для известной цели, но далеко не каждый нуждается в средстве (говорить в себе и собст­венно только с собою, но мнимо и тем будто бы вразумительнее с Богом). Скорее для этого надо работать над постоянным очище­нием и возвышением морального образа мыслей, чтобы этот дух молитвы был в нас достаточно оживленным и буква ее (по край­ней мере, для нашей собственной потребности) наконец могла отпасть. Это, скорее, ослабляет этот дух молитвы, как все, что не прямо направлено к известной цели, к восприятию действия мо­ральной идеи (которая, рассматриваемая субъективно, называется

благоговением).

Таким образом, то созерцание глубокой мудрости божествен­ного творения, которое могло быть познаваемо в самых маленьких вещах, и его величие в великих, так, как они могли быть известны человеку с давних пор, — в новейшие времена расширилось до величайшего удивления, что такая сила приводит душу не в угне­тенное, человека в его собственных глазах как бы уничтожающее настроение, которое называется обожанием, но по отношению к своему собственному моральному определению в этом есть такая душу возвышающая сила, что рядом с нею слова, хотя они были словами нравственного молитвенника Давида (который обо всех этих чудесах знал мало), — прозвучали бы как пустой звон, потому что чувство из такого созерцания руки Божьей — является неиз-глаголанным. — А так как кроме того люди все, что собственно имеет отношение только к их моральному улучшению, при распо­ложении их души к религии охотно превращают в придворную служ­бу, где унижения и похвалы обыкновенно чувствуются тем менее моральными, чем больше они богаты словами, — то скорее необ­ходимо, чтобы даже при самом раннем упражнении в молитвах с детьми, которые еще нуждаются в букве, заботливо обращали вни­мание на то, чтобы речь (даже внутренним образом высказанная, — даже попытка настроить душу к восприятию идеи о Боге, которая должна приближаться к чувственному созерцанию) не имела ни­какого значения сама по себе, но имела бы в виду только оживле­ние образа мыслей для богоугодного образа жизни, когда та речь является только средством для воображения, ибо иначе все эти набожные проявления почтительности возбуждают опасение, что они ничего не сделают, как льстивое почитание Бога, вместо прак­тического служения ему, которое состоит не только в чувствах.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 46; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!