Основные проблемы социологии религии 9 страница

82

ся от религии как государство, когда оно эмансипируется от го­сударственной религии, т.е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая эмансипация от религии не есть дове­денная до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведен­ный до конца, свободный от противоречий способ человеческой эмансипации.

...Государство, таким образом, может совершенно эмансипи­роваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство еще остается религиозным. А преобладающее большинство не пере­стает быть религиозным оттого, что оно остается религиозным только privatum (в качестве частных лиц — лат.).

Но ведь отношение государства, особенно республики, к рели­гии есть не что иное, как отношение людей, образующих государ­ство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения через посредство государства, освобож­дается политически, когда, в противоречии с самим собой, он возвы­шается над этим ограничением абстрактными ограниченным, час­тичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясь поли­тически, достигает свободы окольным путем, через посредствую­щее — хотя и необходимое — звено. Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объ­являет государство атеистом, все еще остается религиозно ограни­ченным именно потому, что признает себя самого лишь окольным путем, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путем, признание через посредника. Государство есть посредник между человеком и свободой челове­ка. Как Христос есть посредник, на которого человек переклады­вает всю свою божественность, всю свою религиозную ограничен­ность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу.

Человек политически эмансипируется от религии тем, что из­гоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу част­ного права. Она уже не является духом государства, где человек — хотя и в ограниченной степени, в особой форме и в особой сфе­ре — ведет себя как родовое существо, в сообществе с другими людьми; она стала духом гражданского общества, сферы эгоизма, где царит bcllum omnium contra omnes (война всех против всех — афоризм Т. Гоббса). Ее сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей — чем и была первоначально. Она является всего только аб-

J

83

страстным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Аме­рике даже внешним образом придает религии форму чисто инди­видуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой. Но не следует обманывать себя насчет границ политической эманси­пации. Раздвоение человека на публичного и частного человека, перемещение религии из государства в гражданское общество, — это не какая-то отдельная ступень политической эмансипации, а ее завершение; политическая эмансипация, следовательно, столь же мало уничтожает действительную религиозность человека, как мало она и стремится ее уничтожить.

Так называемое христианское государство есть христианское отрицание государства, но отнюдь не государственное осущест­вление христианства. Государство, которое еще исповедует хрис­тианство в форме религии, не исповедует его еще в форме госу­дарства, ибо такое государство еще относится к религии религи­озно, т.е. не является действительным осуществлением человечес­кой основы религии, так как оно еще взывает к недействитель­ности, к воображаемому образу этой человеческой сущности. Так называемое христианское государство является несовершенным го­сударством, и христианская религия служит восполнением и освя­щением его несовершенства. Поэтому религия необходимо стано­вится для него средством, и христианское государство есть госу­дарство лицемерия. Большая разница, рассматривает ли религию, как одну из своих предпосылок, завершенное государство вследст­вие несовершенства, заключенного в общей общности государст­ва, или же религию объявляет своей основой незавершенное госу­дарство вследствие несовершенства, заключенного в его особом существовании как государства несовершенного. В последнем случае религия становится несовершенной политикой. В первом случае в религии обнаруживается несовершенство, присущее даже завер­шенной политике. Так называемое христианское государство нуж­дается в христианской религии, чтобы восполнить себя как госу­дарство. Демократическое же государство, действительное госу­дарство, не нуждается в религии для своего политического вос­полнения. Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем осуществлена мирским способом человеческая основа ре­лигии. Так называемое христианское государство относится к ре­лигии политически, а к политике — религиозно. Низводя госу­дарственные формы к видимости оно в той же степени низводит к видимости и религию.

84

К критике гегелевской философии права. Введение

Для Германии критика религии по существу окончена, а крити­ка религии — предпосылка всякой другой критики.

Земное существование заблуждения скомпрометировано, раз опровергнута его небесная oratio pro aris et focis (речь в защиту алтарей и очагов — самоапология). Человек, который в фантасти­ческой действительности неба искал некое сверхчеловеческое су­щество, а нашел лишь отражение себя самого, не пожелает боль­ше находить только видимость самого себя, только нечеловека — там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность.

Основа иррелигиозной критики такова: человек создает рели­гию, религия же не создает человека. А именно: религия есть само­сознание и самочувствование человека, который или еще не об­рел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстракт­ное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир чело-•века, государство, общество. Это государство, это общество по­рождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — пре­вратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энцик­лопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur (вопрос чести — лат.), его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполне­ние, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действителъностъчеповеческую сущ­ность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой -которого является религия.

Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действитель­ного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных по­рядков. Религия есть опиум народа.

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от ил­люзий о своем положении есть требование отказа от такого поло­жения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, сле­довательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным орео­лом которой является религия.

Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цвет-

:                                                  85

ком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освобо­дившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг чело­века до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого.

Задача истории, следовательно, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. Бли­жайшая задача философии, находящейся на службе истории, состо­ит — после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким обра­зом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики.

...Критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека, завершается, следовательно, категоричес­ким императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощ­ным, презренным существом...

...Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собст­венным внутренним попом, со своей поповской натурой. И если про­тестантское превращение немца-мирянина в попа эмансипирова­ло светских пап, князей, со всей их кликой — привилегированны­ми и филистерами, — то философское превращение немца, про­никнутого поповским духом,' в человека будет эмансипацией наро­да. Но подобно тому как эмансипация не должна остановиться на князьях, так и секуляризация имуществ не остановится на захвате церковных имуществ, который раньше других был осуществлен лицемерной Пруссией. Тогда Крестьянская война, это наиболее радикальное событие немецкой истории, разбилось о теологию. Ныне, когда сама теология разбита, наиболее резкое проявление несвободы в немецкой истории — наш status quo — разобьется о философию...                                                   , . :'.f•;»•>•••

.-.*¥>• КАПИТАЛ

Критика политической экономии Том первый

...Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих про-

86

дуктов труда, как общественные свойства данных вещей, прису­щие им от природы; поэтому и общественное отношение произ­водителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому guid pro guo (появлению одного вместо другого) продукты труда стано­вятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или об­щественными. Так световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение самого зритель­ного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз. Но при зрительных восприятиях свет действительно отбрасывает­ся одной вещью, внешним предметом, на другую вещь, глаз. Это — физическое отношение между физическими вещами. Между тем товарная форма и то отношение стоимостей продуктов труда, в котором она выражается, не имеют решительно ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нес отношения­ми вещей. Это — лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую фор­му отношения между вещами. Чтобы найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мира. Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятель­ными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это я называю фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль ско­ро они производятся как товары, и который, следовательно, неот­делим от товарного производства.

Для общества'производителей, всеобщее общественное произ­водственное отношение которого состоит в том, что производите­ли относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно, как к стоимостям, и в этой вещной форме частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, — для такого общества наиболее подходящей формой рели­гии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протес­тантизм, деизм и т.д. При древнеазиатских, античных и т.д. спосо­бах производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие людей как товаропроизводителей играют подчиненную роль, которая, становится тем значительнее, чем далее зашел упа­док общинного уклада жизни. Собственно торговые народы суще­ствуют, как боги Эпикура, лишь в межмировых пространствах древ­него мира или — как евреи в порах польского общества. Эти древ­ние общественно-производственные организмы несравненно бо­лее просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на не-

87

1

зрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пу­повины естественнородовых связей с другими людьми, или на не­посредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рам­ками материального процесса производства жизни, а значит, огра­ниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта дей­ствительная ограниченность отражается идеально в древних рели­гиях, обожествляющих природу, и народных верованиях. Религи­озное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их меж­ду собой и с природой. Строй общественного жизненного процес­са, т.е. материального процесса производства, сбросит с себя мис­тическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет про­дуктом свободного общественного союза людей и будет находить­ся под их сознательным планомерным контролем. Но для этого необходима определенная материальная основа общества или ряд определенных материальных условий существования, которые пред­ставляют собой естественно выросший продукт долгого и мучи­тельного процесса развития.

9. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА: ЦЕРКОВЬ И МИР

С. Франк*

Момент «должного», начало, нормирующее общественные от­ношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и форме нравственности. Как объяснить этот стран­ный факт, что человеческое поведение, человеческая воля и отно­шения между людьми подчинены не одному, а двум разным зако­нодательствам, которые по своему содержанию в значительной мере расходятся между собой, что ведет к бесчисленным трагическим конфликтам в человеческой жизни? Многочисленные социальные реформаторы постоянно восставали и восстают против непонят­ной и, как им представляется, нелепой и гибельной двойственнос­ти и пытаются охватить всю общественную жизнь без изъятия од­ним законом — обычно законом нравственным (типичным образ­цом здесь является нравственное учение Льва Толстого); однако

* Франк С. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С. Духовные основы общества. М, 1992. С. 80—98.

попытки их всегда разбиваются о какую-то роковую необходимость; и, продумывая и в особенности пытаясь их осуществить до конца, мы невольно приходим к убеждению, что попытки эти, несмотря на всю их естественность и рациональную оправданность, в чем-то противоречат коренным, неустранимым свойствам человечес­кой природы. Холодный и жестокий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, резко противоре­чит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни; и все же всякая попытка совсем отменить право и последо­вательно подчинить жизнь нравственному началу приводит к ре­зультатам еще худшим, чем правовое состояние, — к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существования, бла­годаря чему жизнь грозит превратиться в чистый ад. Как объяс­нить эту странную двойственность, проникающую всю общест­венную жизнь человека?

Право и нравственность

Большинство господствующих теорий, пытающихся отчетливо рационально отграничить эти два начала друг от друга, усматривая основания и их различия то в различии предметов и областей, на которые они направлены (например, обычное учение, что право нормирует внешнее поведение и отношения между людьми, нрав­ственность же определяет внутренний мир человеческих побужде­ний, — учение, варианты которого мы встречаем и у Канта, и у Гегеля), то в различном характере самих норм (ср. известную тео­рию Петражицкого, согласно которой нравственность есть сфера односторонних норм, определяющих обязанность без чьего-либо соответствующего права, право же — двустороннее отношение, где обязанности соответствует притязание другого лица), не достигает своей цели. Мы не можем здесь входить в подробное критическое их рассмотрение. Мы ограничиваемся общим указанием, что раз­личие, устанавливаемое преобладающими теориями, либо вообще не совпадает с подлинным различием между правом и нравствен­ностью, а с ним перекрещивается, либо же в лучшем случае каса­ется некоторых производных признаков, не захватывая существа отношения. Трудность и проблематичность отношения в том и заключается, что и право, и нравственность суть законодательства, принципиально охватывающие всю человеческую жизнь и проис­текающие в последнем счете из совести человека, из сознания долж­ного и потому неразличимые друг от друга ни по своему предмету, ни по своему происхождению; с одной стороны, нравственность

и                                                                                          89

касается не только внутренней жизни человека и не только лич­ных отношений между людьми, но в принципе — всех отношений между людьми вообще (существует и политическая мораль, и мо­раль в коммерческих делах и т.п.); и, с другой стороны, право, прежде всего в качестве начала «должного» вообще, касается тоже не внешнего поведения.— внешнее действие человека как чисто физическое явление вообще не подчинено идеальному началу долж­ного, — а направлено на волю человека и затем — поскольку мы не останавливаемся на производном праве, заимствующем свою силу от авторитетности государственной власти, а восходим к пер­вичному праву, несущему свою обязательность в самом себе, — оно так же, как нравственность, имеет своим источником и носи­телем совесть, свободное внутреннее сознание правды — как это было показано выше.

Продумывая до конца это проблематичное отношение, в кото­ром оба начала как-то неразличимо переливаются друг в друга, необходимо прийти к выводу, что, поскольку мы мыслим оба на­чала под формой «закона» или «нормы», мы не можем вообще установить отчетливого логического, качественного различия между ними; в лучшем случае здесь будет обнаруживаться различие лишь количественное, по степени; некоторые нормы нам будут казаться в большей мере нравственными, чем правовыми, другие — наобо­рот (как, например, с одной стороны, норма «не убий» и, с дру­гой — норма «плати свои долги»). Но ведь и такое чисто относи­тельное различие по степени в конкретных нормах и отношениях предполагает отчетливое логическое различие самых принципов, которые служат здесь критериями, и не избавляют нас от необхо­димости искать это различие. Последнее, однако, может быть най­дено, лишь если мы выйдем за пределы «нормы» или «закона» как формы права и нравственности.

Весьма существенно, что это различие вообще отнюдь не всег­да существовало в общественной жизни и признавалось челове­ческим сознанием. Во всяком древнем быту, на первых стадиях общественной жизни при элементарности и недифференцирован­ное™ духовной жизни это различие принципиально отсутствует. В Ветхом завете один «закон», имеющий характер священного закона как веления Бога, охватывал и преимущественно нравст­венные предписания десяти заповедей, и все гражданские и госу­дарственные отношения, и правила ритуала, и даже требования гигиены. Во всех первобытных обществах единое обычное право, имеющее всегда сакральный характер, нормирует человеческие отношения, и в нем неразличимо и безраздельно сполна выража­ется нравственно-правовое сознание человека. Античный мир,

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 53; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!