Основные проблемы социологии религии 13 страница

и                                                                                             115

группировок, разнообразием индивидов выявить фундаменталь­ные состояния, характерные для религиозного сознания вообще?

Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах. Незна­чительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры груп­пы, однородность внешних условий — все способствует сведению различий и изменчивости к минимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и моральное единообразие, которое в более раз­витых обществах мы находим лишь в редких случаях. Все одина­ково присуще всем. Движения стереотипизированы: все выполня­ют одни и те же в одинаковых обстоятельствах, и этот конфор­мизм поведения лишь выражает конформизм мышления. Поскольку все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуаль­ный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто. Ничто так не примитив­но, как эти мифы, состоящие из одной-единственной, бесконечно повторяемой темы, как эти обряды, состоящие из небольшого числа беспрерывно возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни временем, ни средствами, что­бы рафинировать и преобразовывать исходный материал религи­озных идей и действий. Последний поэтому оказывается откры­тым и доступным наблюдению, которому требуется лишь малей­шее усилие, чтобы его обнаружить. Преходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное. Все сведено к необхо­димому, к тому, без чего религия не может существовать. Но необ­ходимое — это также и существенное, т.е. то, что нам важно преж­де всего познать.

Таким образом, первобытные цивилизации составляют для нас факты исключительного значения, потому что факты эти просты. Вот почему среди всех категорий фактов наблюдения этнографов часто были настоящими откровениями, обновившими изучение институтов, созданных человеком. Например, до середины XIX в. были убеждены, что отец является главным элементом семьи; даже представить себе не могли, что возможно существование семей­ной организации, где отцовская власть не составляет ее основу. Открытие Бахофена разрушило эту старую концепцию. До совсем недавнего времени считалось очевидным, что моральные и юри­дические отношения, образующие родство, составляют лишь иной аспект физиологических отношений, вытекающих из общности потомства; Бахофен и его последователи, Мак-Леннан, Морган и многие другие, находились еще под влиянием этого предрассудка. С тех пор, как мы узнали природу первобытного клана, мы, на­против, знаем, что родство не может определяться единокровием. Возвращаясь к религиям, отметим, что рассмотрение только наи-

116

более близких к нам религиозных форм в течение длительного времени заставляло считать понятие бога характерным для всего религиозного. Однако религия, которую мы далее исследуем, в значительной мере далека от всякой идеи божества. Силы, к ко­торым обращены в ней обряды, весьма отличны от сил, занимаю­щих первостепенное место в наших современных религиях, и тем не менее они помогут нам лучше понять последние. Нет, стало быть, ничего несправедливее, чем пренебрежение, с которым мно­гие историки относятся к трудам этнографов. Несомненно, что этнография очень часто вызывала в различных отраслях социоло­гии наиболее плодотворные, революционные изменения. Впро­чем, именно по такой же причине открытие одноклеточных су­ществ, о котором мы только что говорили, перестроило бытовав­шее представление о жизни. Поскольку у этих простейших су­ществ жизнь сведена к ее основным чертам, последние могут лег­че распознаваться.

Но первобытные религии не только позволяют выявить кон­структивные элементы религии; они обладают также тем большим преимуществом, что облегчают их объяснение. Поскольку факты в них проще, связи между фактами в них также проступают более явственно. Причины, которыми люди объясняют себе свои дейст­вия, еще не были разработаны и искажены изощренной рефлек­сией; они ближе, интимнее связаны с теми движущими силами, которые реально определили эти действия. Чтобы лучше понять бред и иметь возможность применить к нему наиболее подходя­щее лечение, врачу надо узнать, какова была его исходящая точка. А это событие тем легче распознать, чем в более ранний период можно бред наблюдать. И наоборот, чем больше времени оставля­ется для развития болезни, тем дальше он ускользает от наблюде­ния. Дело в том, что попутно вторгаются всякого рода истолкова­ния, стремящиеся оттеснить исходное состояние в сферу бессо­знательного и заменить его другими состояниями, сквозь которые иногда трудно обнаружить первоначальное. Между систематизи­рованным бредом и породившими его первыми впечатлениями дистанция часто велика. Так же обстоит дело и с религиозным мышлением. По мере того, как оно прогрессирует в истории, вы­звавшие его к жизни причины, по-прежнему сохраняя свое дейст­вие, заметны уже только сквозь обширную систему искажающих их истолкований. Народные мифологии и изощренные теологии сделали свое дело: они напластовали на чувства изначальные весь­ма различные чувства, хотя и связанные с первыми (развитой фор­мой которых они являются), но все же очень мешающие проявле­нию их истинной природы. Психологическая дистанция между

117

причиной и следствием, между причиной внешней и причиной реально действующей стала более значительной и трудной для познающего ума. Продолжение этой работы будет иллюстрацией и проверкой этого методологического замечания. Мы увидим да­лее, как в первобытных религиях религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения; нам было бы го­раздо труднее понять его путем рассмотрения лишь более разви­тых религий.

Таким образом, предпринимаемое нами исследование представ­ляет собой подход к решению старой, но в новых условиях про­блемы происхождения религий. Правда, если под происхождени­ем понимать абсолютное первоначально, то постановка вопроса будет совершенно не научна, и ее следует решительно отвергнуть. Не существует точного мгновения, когда начала существовать ре­лигия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, по­зволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий создан­ный человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные построения такого рода справедливо дискре­дитированы; они могут заключаться лишь в субъективных и про­извольных конструкциях, не поддающихся никакой проверке. Мы ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти сред­ство выявления постоянно действующих причин, от которых за­висят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики. А эти причины, по только что изложен­ным соображениям, наблюдать тем легче, чем менее сложны об­щества, в которых они наблюдаются. Вот почему мы стремимся приблизиться к истокам1. Это не значит, что мы приписываем низ­шим религиям особые добродетели. Наоборот, они рудиментарны и грубы; стало быть, речь не может идти о том, чтобы делать из них нечто вроде образцов, которые последующим религиям оста­валось лишь воспроизводить. Но даже сама их грубость делает их поучительными, так как в них таким образом осуществляются удоб­ные эксперименты, в которых легче обнаружить факты и их отно­шения. Физик, для того чтобы открыть законы изучаемых им яв­лений, стремится упростить последние, освободить их от второ­степенных характеристик. Что касается институтов, то природа

' Очевидно, что мы придаем слову «истоки» («origins»), так же как и слову «первобытный», совершенно относительный смысл. Мы понимаем под ним не абсолютное начало, но наиболее простое общественное состояние, известное в настоящий момент, такое, дальше которого углубиться сейчас невозможно. Когда мы говорим об истоках, о начале истории или религиозного мышления, то эти выражения надо принимать именно в отмеченном смысле.

118

стихийно производит такого же рода упрощения в начале исто­рии. Мы хотим лишь воспользоваться ими. И, вероятно, этим ме­тодом мы сможем постичь весьма элементарные факты. Когда же мы объясним их в той мере, в какой нам это удастся, всякого рода новшества, возникшие и ходе дальнейшей эволюции, уже не будут объясняться подобным образом. Не думая отрицать важность про­блем, связанных с этими новшествами, мы полагаем, что они бу­дут исследованы в свое время и что приступить к их изучению уместно только после тех, исследование которых мы сейчас пред­примем.

Но наше исследование может заинтересовать не только науку о религиях. В действительности у всякой религии имеется такая сторона, которою она выводит за пределы собственно религиоз­ных идей; тем самым изучение религиозных явлений дает нам воз­можность нового подхода к проблемам, которые до сих пор об­суждались только среди философов.

Давно известно, что первые системы представлений, создан­ных человеком о мире и о самом себе, имеют религиозное проис­хождение. Нет такой религии, которая, будучи умозрением отно­сительно божественного, не была бы в то же время космологией. Философия и науки родились из религии потому, что религия вна­чале заменяла науки и философию. Менее заметно, однако, было то, что она не ограничилась обогащением человеческого ума из­вестным числом идей, а внесла вклад в формирование самого это­го ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержа­нием своих познаний, но также формой, в которую эти познания отлиты...

Происхождение основных понятий или категорий ума

В основе наших суждений имеется известное число существен­ных понятий, которые управляют всей нашей умственной жиз­нью; философы со времени Аристотеля называют их категориями разума: это понятия времени, пространства2, рода, числа, причи­ны, субстанции, личности и т.д. Они соответствуют наиболее все­общим свойствам вещей. Они являются как бы основными рамка-Ми, заключающими в себе мысль; последняя может освободиться от них, только разрушивши самое себя. Другие понятия случайны

2 Время и пространство мы называем категориями потому, что нет никакого Различия между ролью, которую играют эти понятия и умственной жизни, и ро­лью, которая принадлежит понятиям рода и причины.

119

и изменчивы; нам кажется, что они могут отсутствовать у челове­ка, у общества в ту или иную эпоху, первые же, напротив, пред­ставляются нам почти неотделимыми от нормальных отправлений разума. Они составляют как бы «костяк» последнего. Анализируя методически религиозные верования, непременно встречаешься с наиболее основными из этих категорий. Они родились в религии и из религии, они — продукт мысли религиозной.

Это наблюдение уже само по себе интересно. Но вот то, что придает ему подлинную важность. Религия есть явление сущест­венно социальное. Религиозные представления суть коллективные представления, выражающие реальности коллективного характе­ра. Обряды суть способы действия, возникающие среди тех или других общественных групп и предназначенные для возбуждения, поддерживания или нового создания известных психических со­стояний этих групп. Но если категории имеют религиозное проис­хождение, то они должны быть одарены и общими свойствами всех религиозных фактов, они должны быть также явлениями со­циальными, продуктами коллективной мысли. По крайней мере (так как при современном состоянии наших знаний в данной об­ласти следует остерегаться всяких исключительных и радикальных тезисов) вполне законно предположить, что они изобилуют соци­альным содержанием.

В этом, впрочем, и теперь уже можно убедиться, что касается некоторых категорий. Попытайтесь, например, представить себе время, не принимая в расчет приемов, посредством которых мы его делим, измеряем и выражаем известными знаками; время, ко­торое не было бы последовательностью или рядом годов, месяцев, недель, дней и часов! Это нечто почти немыслимое. Мы можем понимать время только под условием различения в нем разнород­ных моментов.

Откуда же проистекает эта разнородность? Несомненно, что состояния сознания, уже испытанные нами, могут вновь возни­кать в нас в том же самом порядке, в каком они первоначально протекали; точно так же и отдельные части нашего прошлого мы можем снова воспроизвести в настоящем, невольно отличая их в то же время от настоящего. Но как бы ни было важно это разли­чение для нашего частного опыта, оно недостаточно, чтобы со­здать понятие или категорию времени. Эта последняя состоит не просто в частичном или огульном воспоминании нашей протек­шей жизни. Она есть отвлеченная и безличная рамка, которая обрамляет не только наше индивидуальное существование, но и бытие всего человечества. Заключенное в эти пределы время не есть мое время; это есть время, которое объективно мыслится всеми

120

людьми одинакового культурного уровня. Однако этого уже до­статочно, чтобы понять, что определение времени есть дело кол­лективное. И действительно, наблюдение подтверждает, что по­рядок, в котором все явления располагаются во времени, заимст­вован из социальной жизни. Разделения на дни, недели, месяцы, годы и т.д. соответствуют периодичности обрядов, праздников и публичных церемоний. Всякий календарь выражает ритм кол­лективной деятельности и служит для удовлетворения его пра­вильности3.

Не иначе дело обстоит и с пространством. Как показал Гаме-лен, пространство не есть та смутная и неопределенная среда, ко­торую воображал себе Кант: чистое и абсолютно однородное, оно не служило бы ничему и не могло бы даже быть схвачено мыслью. Пространственное представление состоит существенно в извест­ном порядке первичного распределения данных чувственного опы­та. Но это распределение было бы невозможно, если бы все части пространства были качественно равнозначительны, если бы они действительно могли заменять друг друга. Чтобы иметь возмож­ность расположить вещи пространственно, нужно обладать и воз­можностью распределить их различно: одни положить направо, другие — налево, одни — наверх, другие — вниз, к северу и к югу, к западу и к востоку и т.д. подобно тому, как для расположения во времени состояний сознания необходимо иметь возможность от­нести их к определенным срокам. Это значит, что пространство, подобно времени, не могло бы быть тем, что оно есть, если бы оно не было делимо и если бы оно не дифференцировалось. Но откуда могли взяться эти различия, столь важные для пространства? Само по себе оно не имеет ни правой, ни левой стороны, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т.д. Все эти деления, очевидно, объясня­ются различной эмоциональной оценкой той или другой окру­жающей среды. А так как все люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, то очевид­но, что эта эмоциональная оценка и зависящие от нее разделения

3 Отсюда видно все различие между комплексом ощущений и представлений, служащих для нашего ориентирования среди следующих друг за другом событий и категорией времени. Первые — результат индивидуального опыта, имеющего зна­чение только для индивида, который его пережил, а вторая выражает время, оди­наковое для всей группы, время социальное, если так можно выразиться. Оно само по себе уже является настоящим социальным институтом. Сверх того, оно свойственно только человеку, животное не имеет представлений этого рода. Это Различие между категорией времени и соответствующими ощущениями может быть одинаково проведено и по отношению к пространству и причинности.

121

пространства были у них также одинаковы, а это-то почти несо­мненно и указывает на социальное происхождение таких разли­чий4. Далее, имеются случаи, где этот социальный характер обна­руживается вполне ясно. В Австралии и в Северной Америке су­ществуют общества, где пространство рассматривается как необъ­ятный круг, потому что само становище их имеет форму круга и пространство у них разделено точно так же, как и становище всего племени. Там столько же отдельных «стран света», сколько имеет­ся кланов и племен. Каждая отдельная область обозначается через тотем того клана, которому она назначена. У Зуни, например, «пу­эбло» (по-испански): народ состоит из семи частей, каждая пред­ставляет собой группу кланов, возникшую, вероятно, из одного клана, который потом разделился. И пространство вообще состо­ит из тех же семи стран, причем каждая из них является тесно связанной с соответствующей частью, «pueblo». «Таким образом, — говорит Кашинг, — одна часть племени чувствует себя тесно свя­занной с севером, другая представляет собою запад, третья — юг» и т.д. Каждая часть племени имеет свой характеристический цвет, который ее символизирует; подобно этому и каждая страна света имеет тот же цвет.

С течением времени число основных кланов колебалось; соот­ветственно этому колебалось и число стран света. Таким образом, социальная организация служила образцом для пространственной организации, являющейся как бы отпечатком первой. В послед­ней нет ничего, вплоть до деления на правую и левую стороны, что не было бы продуктом религиозных, следовательно, коллек­тивных представлений.

Аналогичные же доказательства можно найти и относительно понятий рода, силы, личности и действительности. Позволитель­но даже спросить, не зависит ли от социальных условий и поня­тие противоречия. Думать так нас побуждает то, что власть, кото­рую оно получило над мыслью, изменялась в зависимости от вре­мени и состава человеческих обществ. Принцип тождественности теперь господствует в сфере научной мысли; но существует об­ширные системы представлений, игравших значительную роль в

J Иначе для объяснения подобного согласия необходимо было бы допустить, что все индивиды, в силу их мозгового устройства, аффектируются одинаковым образом — различными частями пространства; а это тем более невероятно, что многие страны сами по себе в этом отношении безразличны. К тому же деления пространства меняются с обществами, а это доказывает, что они не основаны исключительно на прирожденных свойствах человека.

122

истории идей, где этот принцип сплошь и рядом не признавался: это мифология, начиная с самых грубых и кончая самыми утон­ченными5.

Здесь постоянно ставится проблема бытия, обладающего одно­временно самыми противоречивыми атрибутами: единством и множественностью, материальностью и духовностью, способнос­тью подразделяться до бесконечности, ничего не теряя из своего состава, и т.д.

Именно в мифологии является аксиомой то, что часть равна целому. Эти колебания, испытанные началом тождественности, управляющим современной логикой, доказывают, что оно, буду­чи далеко не извечным свойством в умственной природе челове­ка, зависит хотя бы только от части, от факторов исторических, а следовательно, социальных. Мы не знаем в точности, каковы эти факторы; но мы имеем право думать, что они действительно су­ществуют.

При допущении этой гипотезы проблема познания получает новую постановку. До настоящего времени на этот счет имелись лишь две доктрины. Для одних категории были невыводимы из опыта: они логически предшествовали ему и являлись условием его возможности. Вот почему и говорят о них, что они априорны. Для других, напротив, они построены из отдельных опытов индиви­дуальным человеком, который и является настоящим их творцом6.

Но то и другое решение вызывают серьезные возражения. При­емлем ли тезис эмпиристов? При утвердительном ответе пришлось бы отнять у категорий все их характеристические свойства. Они отличаются от всех других знаний своей всеобщностью и необхо­димостью. Они — наиболее общие понятия, которые в силу того, что они приложимы ко всему реальному и не связаны ни с каким

5 Мы не хотим сказать этим, что мысль мифологическая игнорирует принцип тождественности, но лишь то, что она более часто и более открыто его нарушает, чем мысль научная. И обратно, мы покажем, что и наука не может не нарушать его, несмотря на то, что она более добросовестно сообразуется с ним, чем мысль религиозная. Между наукой и религией как в этом, так и в других отношениях существует только различие в степени.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 56; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!