Основные проблемы социологии религии 6 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 8 из 87Следующая ⇒

2. Хождение в церковь, мыслимое как торжественное внешнее богослужение в церкви по отношению к тому, что оно есть чувственное изображение общения верующих, не только достойное похвалы средство для назидания каждого в отдельности, но и непосредственно обязательный долг для них как членов гражданского божественного государства, представляемого здесь на земле, — как долг, обязательный для целого. Предполагается, что эта церковь не заключает в себе формальностей, которые ведут к идолослужению и таким образом могут обременять совесть, как, например, известное поклонение Богу в личности его бесконечного блага под именем человека, так как чувственное изображение его противно заповеди разума: «не сотвори себе кумира» и т.д.

Но хотеть пользоваться им как средством благодати как будто бы этим непосредственно служат Богу, и с церемониями этой торжественности (только чувственными редставлениями всеобщности религии) соединять особую милость Бога — есть иллюзия, которая, хотя она вполне совпадает с образом мыслей хорошего гражданина в политическом общественном строе и вполне соответствует внешней благопристойности, не только ничего не вносит в его качества как гражданина в царстве Божием, но скорее искажает его и служит к тому, чтобы плохое моральное содержание своего образа мыслей скрыть от глаз других и даже от своих собственных через его обманчивую окраску.

3. Однажды совершающееся торжественное посвящение в церковное общение, т.е. первое принятие в члены церкви (в христианской религии через крещение) есть многозначительное торжество, которое возлагает великую ответственность или на посвящаемого, если он в состоянии исповедовать свою веру сам, или на свидетелей, которые берут на себя заботы об его воспитании, и имеет целью нечто священное (обращение человека в гражданина в божественном царстве), но само по себе отнюдь не священное действие или святость и не восприимчивость к божественной милости, в этом субъекте производящей свое действие, — значит, и не средство умилостивления. На таком чрезмерно высоком уровне оно было и в первой греческой церкви, где оно сразу могло омывать все грехи, через что эта иллюзия публично и на деле доказывала свое родство с суеверием почти большим, чем всякое языческое суеверие.

4. Много раз повторяемое торжество возобновления, продолжения и распространения этого церковного общества по законам равенства (причащение), — которое во всяком случае и по примеру основателя такой церкви (а вместе с тем и для воспоминания об этом) может происходить через формальность общественной вече-

ри за тем же столом, — заключает в себе нечто великое: тесный, самолюбивый и нетерпимый образ мыслей человека, — по крайней мере, в делах веры, — превращает в идею всемирного гражданского морального общения, расширяющегося в себе, и является добрым средством оживить общину для представляемого под этим образа мыслей братской любви. Но хвалиться тем, что Бог с празднованием этой торжественности соединил особую милость, и то положение, что оно, само по себе только церковное действие, все-таки вдобавок к этому может быть и средством благодати — и через это принимать его в символ веры — есть иллюзия религии, которая может действовать не иначе как только вопреки его духу. Поповство, следовательно, было бы вообще узурпированным господством духовенства над душами, через что оно придавало бы себе особое значение будто бы в исключительном обладании средствами благодати.

Все подобные искусственные самообманы в религиозных делах имеют свою общественную основу. Человек обычным образом среди всех божественных моральных свойств, т.е. святости, милости, справедливости обращается непосредственно ко второй, для того чтобы обойти отпугивающие условия, т.е. требование жить соответственно первой. Это трудно: быть добрым слугою (слушать всегда, что говорят о добродетели). Он лучше хотел бы быть фаворитом — так, чтобы ему во многом потворствовали или, если он слишком грубо нарушит долг, все через посредство кого-нибудь в высшей степени облагодетельствованного снова было бы исправлено, хотя несмотря на это он всегда оставался бы таким же необузданным холопом, каким он и был.

Но для возможности прикрыть это свое стремление блестящею внешностью он обыкновенно переносит свое понятие о человеке (вместе с его ошибками) на божество и, как и в самом лучшем главе нашей породы, законодательная строгость, благодетельная милость и пунктуальная справедливость (как это и должно быть), каждая в отдельности и сама по себе, содействует моральному эффекту действий подданного, но в образе мыслей человеческого верховного владыки при составлении его решений смешиваются вместе и, следовательно, нужно только попытаться обойти лишь одну из этих величин, а именно дряхлую мудрость человеческой воли, чтобы склонить к уступчивости все другие — так надеется он увильнуть от суда и пред Богом, обращаясь для себя только к его

милости. (Поэтому и для религии важно обособление названных свойств или, скорее, отношений Бога к человеку через идею троичной личности, что, аналогично с первым, должно быть мыслимо так, чтобы каждое из них делалось известным только порознь.) К этому концу стремится он всеми мыслимыми формами, через которые он должен показать, как глубоко он уважает божественные заповеди, чтобы считать ненужным исполнять их. И эти его бездеятельные желания могли бы служить как бы возмещением за нарушение их.

Он восклицает: «Господи! Господи!» — только для того, чтобы не было необходимости «исполнять волю небесного Отца». И для этого он делает для себя из торжеств, сущность которых в применении известных средств для оживления истинно практического образа мыслей, понятие как о средствах милости самих в себе. Он выдает даже веру в то, что эти формальности есть, за очень существенную часть религии (обычный человек видит в них всю полноту ее), предоставляет всеблагому провидению сделать из него лучшего человека, тогда как он прилежит набожности (пассивное почитание божественных законов) вместо добродетели (применение собственных сил к исполнению уважаемого долга), из которых последнее может создать все-таки только в соединении с первым идею, понимаемую под словом благочестие (истинный религиозный образ мыслей).

Если иллюзия этого мнимого баловня неба поднимается в нем до мечтательного воображения, до ощущения особого воздействия благодати (вплоть до притязания на интимность мнимого скрытого и близкого общения с Богом), то для него, наконец, добродетель становится отвратительною и даже предметом презрения. Поэтому вовсе нет никакого чуда в том, если гласно жалуются, что религия все-таки еще так мало делает для улучшения человека, и что внутренний свет («под спудом») этих облагодетельствованных не хочет сиять внешним образом через добрые дела и притом (как это можно было бы требовать) главным образом пред другими, естественно-честными людьми, которые религию кротко и просто воспринимают в себя не для замены добродетельного образа мыслей, а для содействия ему и которые являются деятельными в правилах доброго образа жизни.

Учитель евангелия как бы дал эти внешние доказательства внешнего опыта в руки, как пробный камень, по которому, по плодам, можно узнать всех и каждого в самих себе. Но все-таки не видят, что эти, по их мнению, чрезвычайно облагодатствованные (избранники) в чем-нибудь, хотя бы в малейшем, превосходили естественного человека, которому можно верить в общении, в делах и

нуждах, — что они, скорее взятые в общем, отнюдь не могут выдержать сравнения с этими людьми. Это доказательство того, что это неверный путь: идти от облагодатствования к добродетели, — но скорее более верный путь: идти вперед от добродетели к обла-годатствованию.

6. ОТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ К ГОСУДАРСТВУ

Г.В.Ф. Гегель*

' 1. Государство есть истинный образ действительности; в нем истинная нравственная воля воплощается в действительность и дух живет в своей истинности. Религия есть божественное знание, знание человека о боге и знание себя в боге. Это есть божественная мудрость и область абсолютной истины. Но есть и другая мудрость — мудрость мира, и об отношении этой мудрости к божественной мудрости здесь и пойдет речь.

В общем религия и основа государства — одно и то же: они тождественны в себе и для себя В патриархальном отношении, в иудейской теократии, они еще не различены и еще внешне тождественны. Однако они вместе с тем и различны; в ходе дальнейшего развития исторического процесса они строго разделяются, однако затем вновь полагаются как истинное тождество. В себе и для себя сущее единство очевидно уже из сказанного. Религия есть знание высшей истины, и эта истина в ее более точном определении есть свободный дух; в религии человек свободен перед богом, поскольку он приводит свою волю в соответствие с божественной волей, он не противостоит высшей воле, но обретает в ней самого себя; он сЁободен, поскольку он достиг в культе снятия раздвоения. Государство есть лишь свобода в мире, в действительности. Здесь в сущности все дело заключается лишь в том, каково понятие свободы, сложившееся в самосознании народа, ибо в государстве реализуется понятие свободы, и в эту реализацию в качестве ее существенного компонента входит сознание сущей в себе свободы. Народы, не ведающие о том, что человек свободен в себе и для себя, живут в состоянии отупения как со стороны их государственного устройства, так и со стороны их религии. В религии и государстве — одно понятие свободы. Это одно понятие есть самое высшее из того, что дано человеку, и оно реализуется человеком. Народ, имеющий плохое понятие о боге, имеет и плохое государство, плохое правительство и плохие законы.

* Гегель ГВ.Ф Философия религии: В 2 т, М.. 1975. Т. I. С. 400-410.

Подробное рассмотрение этой связи между государством и религией относится, собственно говоря, к области философии истории. Мы же ограничимся здесь рассмотрением определенной формы этой связи — тем, как она являет себя представлению, как она в представлении запутывается в противоречиях и, наконец, приходит к противоположности обеих сторон, которая вызывает большой интерес в новое время. Поэтому мы рассмотрим эту связь сначала.

2. Так, как она представляется. Люди осознают эту связь, но не как абсолютную связь в философском понимании; они сознают ее в общей форме и в представлении. Представление об этой связи находит выражение в высказывании, что законы, власть, государственное устройство от бога, даны богом; тем самым им придан авторитет, причем самый высший авторитет, доступный представлению. Законы суть развитие понятия свободы, которое, отражаясь таким образом в наличном бытии, имеет своей основой и истиной понятие свободы так, как оно постигается в религии. Тем самым смысл приведенного утверждения в том, что эти законы нравственности суть вечные и неизменные правила, регулирующие поведение людей, что они не произвольны, но будут существовать, пока существует религия. Представление о подобной связи мы находим у всех народов. Это может быть выражено и в иной форме, а именно, что, следуя законам и повинуясь распоряжениям правительства, силам, конституирующим государство, люди повинуются воле бога. Это положение отчасти правильно, но вместе с тем опасно тем, что может быть понято в чисто абстрактной форме, без определения того, в чем сущность законов и какие законы целесообразны в качестве основы государственного устройства. В таком формальном выражении это положение может означать, что следует повиноваться законам, какими бы они ни были. Таким образом, управление и законодательство полностью отдаются во власть правительства и зависят от его произвола. Подобное отношение встречается в протестантских государствах, и только здесь оно и может быть, ибо в этих государствах существует упомянутое единство религии и государства. Законы государства считаются разумными и божественными именно ввиду этой предпосланной исконной гармонии, и религия не имеет своих принципов, которые противоречили бы законам, установленным государством. Ввиду того, однако, что все это не идет дальше чисто формальной стороны дела, создается полная свобода для произвола, тирании и угнетения. Это особенно отчетливо проявилось в Англии (при последних королях дома Стюартов), где было выдвинуто требование пассивного послушания и провозглашено, что

король ответствен в своих действиях только перед богом. При этом предполагалось, что только королю доподлинно известно, что существенно и необходимо для государства, ибо определение его, его воли, заключается в том, что ему непосредственно открыта воля бога. Однако дальнейшая последовательная разработка этого принципа привела к тому, что он обернулся своей противоположностью, ибо у протестантов нет различения между священниками и мирянами, священнику не дана привилегия обладания божественным откровением, в еще меньшей степени подобная привилегия может быть передана одному светскому лицу. Но этому принципу божественного права короля противопоставляется принцип, согласно которому это право принадлежит каждому мирянину. И в Англии вышла на политическую арену протестантская секта, утверждавшая, что ей силой божественного откровения внушено, как управлять государством1. Следуя этому указанию господню, члены этой секты подняли восстание и казнили своего короля2. Если в целом нет никакого сомнения в том, что законы установлены божественной волей, то не менее важно действительно познать божественную волю, причем это познание не есть особая привилегия отдельных лиц, но доступно всем.

Познать, что есть разумное, — дело образованной мысли, и особенно дело философии, которую в этом смысле можно с полным основанием называть жизненной мудростью. Каковы были внешние обстоятельства, связанные с установлением истинных законов (были ли они даны правителем добровольно или под нажимом оппозиционных сил), значения не имеет; развитие в человеческом обществе понятия свободы, права и гуманности необходимо для себя. Следовательно, если исходить из истины, что законы выражают божественную волю, то особенно важно определить. каковы эти законы. Принципы как таковые — лишь абстрактные мысли, истина которых определяется только в ходе их развития; в своей абстрактной форме они — совсем не истинное.

3. Наконец, государство и религия могут пребывать в раздвоении и иметь различные законы. Основа светской жизни и основа религии различны, и здесь может проявиться и различие принципов. Религия не остается в своей замкнутой сфере, она обращается к субъекту, создает для него предписания, относящиеся к его религиозной жизни, но распространяющиеся также и на его дея-

1 Речь идет о пуританских движениях пресвитериан и индепендентов, явившихся движущей силой английской буржуазной революции XVII в.

: Король Карл I Стюарт был обезглавлен по приговору Верховного суда как «изменник и тиран» 30 января 1649 г.

'тельность в целом. Эти религиозные предписания могут отличаться от основных положений права и нравственности, действующих в государстве. Противоположность эта находит свое выражение в утверждении, что сферой религии является святость, сферой государства — право и нравственность. В одном случае якобы дано определение для вечности, в другом — для временной жизни и временного благополучия, которые должны быть принесены в жертву ради вечного блаженства. Таким образом, устанавливается религиозный идеал, царство небесное на земле, т.е. абстракция духа по отношению к субстанциальной стороне действительности; основное определение здесь — отречение от действительности, а тем самым борьба и бегство от мира. Субстанциальной основе, истинному противополагается нечто иное, долженствующее быть более высоким.

Первое проявление нравственности в субстанциальной действительности есть брак. Любовь, которая есть бог, есть в действительности любовь в браке. В качестве первого явления субстанциальной воли в налично сущей действительности эта любовь имеет естественную сторону, но вместе с тем она есть нравственный долг. Этому долгу противопоставляется как нечто высшее отречение, безбрачие.

Во-вторых, человек в качестве единичного существа вынужден [бороться с необходимостью, установленной природой. Его нрав-| ственный долг — завоевать самостоятельность посредством своей деятельности и рассудка, ибо по природе своей человек зависит от целого ряда обстоятельств; он вынужден поддерживать свое существование с помощью своего духа, своей правоспособности и та-сим образом освободиться от своей зависимости от природы; в >том заключается добропорядочность человека. Противопоставляемый тому мирскому долгу долг религиозный требует, чтобы чело-!ек не действовал указанным образом и не обременял себя подобными заботами. Вся сфера деятельности, все действия, связанные ; предпринимательством, промышленностью и т.п. тем самым от-Ьергаются; человеку не должно ставить перед собой подобные цели. Однако в данном случае необходимость оказывается более разумным стимулом, чем подобные религиозные воззрения. С одной тороны, человеческая деятельность представляется как нечто не-Ьовместимое со святостью; с другой — от человека даже требуют, тобы он не только не преумножал посредством своей деятельное-и свое имущество, но даже роздал то, что у него есть, бедным и в первую очередь церкви, т.е. тем, кто ничего не делает, не работает. Итак, то, что в мирской жизни высоко почитается как добропорядочность, здесь отвергается как несовместимое со святостью.

5-527

В-третьих. Высшая нравственность в государстве покоится на том. что разумная всеобщая воля должна быть осуществлена. В государстве субъект свободен, в осуществлении всеобщей воли эта свобода получает свою реализацию. Напротив, религиозный долг устанавливает, что свобода не должна быть конечной целью человека, ему надлежит стремиться к послушанию, повиновению и отречению от воли. Более того, человек должен отказаться от себя также и в своей совести, в своей вере, в глубинах своего внутреннего мира, должен полностью отказаться от себя и отбросить свою самость.

Если религия таким образом подчиняет себе деятельность человека, то она может предписывать ему правила поведения, противоречащие разумности мирской жизни. Против этого выступила жизненная мудрость, познающая истинное в действительности; в сознании духа пробудились принципы его свободы, и требования свободы вступили в борьбу с религиозными принципами, требующими названного отречения. Именно так противостоят друг другу религия и государство в католических странах, когда в людях пробуждается субъективная свобода.

В этой противоположности религия выражает себя лишь негативно, требуя от человека, чтобы он полностью отрекся от свободы. Эта противоположность, более точно, сводится к тому, что человек в своем действительном сознании вообще бесправен в себе и что религия не признает в области действительной нравственности никаких абсолютных прав. В этом состоит то невероятно резкое расхождение, которое тем самым внесено в современный мир, расхождение, в силу которого встал вопрос, должна ли свобода человека быть признана как нечто в-себе—и—для-себя—истинное или же она может быть отвергнута религией.

Выше уже было указано, что согласие между религией и государством, хотя и абстрактно, существует в протестантских странах, ибо протестантизм требует от человека, чтобы он верил лишь в то, что знает, и чтобы его совесть была для него неприкосновенной святыней; в акте божественной милости человек не пассивен; он существенно присутствует в нем благодаря своей субъективной свободе, и в его знании, волении, вере недвусмысленно выражено требование момента субъективной свободы. Напротив, в государствах другой религии случается, что обе стороны не приходят к согласию и что религия обособлена от государственного принципа; мы часто встречаем, с одной стороны, религию, не признающую принципа свободы, с другой — государственное устройство, основанное на этом принципе. Когда говорят, что человек от природы добр, то тем самым утверждают принцип бесконечной важ-

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 54; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!