Основные проблемы социологии религии 25 страница

213

которому, в соответствии с разделением труда, приходится его применять. Так, из общественно необходимого труда, совершае­мого первоначально в непосредственной кооперации всех, в гру­бой эмпирии повседневности, — возникает, с одной стороны, тех­ника знаний и правил, с другой стороны, сословие трудящихся, которое теперь является дифференцированным носителем соот­ветствующей работы. Сходным образом — хотя в этих бесконечно сложных вещах аналогии всегда сопровождаются массой отклоне­ний — дело, видимо, обстоит и с религией. Индивид в сообществе относится к другим или к совокупности описанным выше обра­зом, его отношение к ним имеет характерную степень возвышен­ности, самоотдачи, жертвенности, интимности. С одной стороны, отсюда может развиваться идеальное содержание: боги — храните­ли такого рода отношений, выступающие как возбудители такого рода состояний Души, существом своим как бы представляющие в обособленности то. что прежде было лишь формой отношений, существовало лишь в сплаве с более реальными жизненными со­держаниями. И этот комплекс идей и представлений фантазии те­перь обретает в священниках как бы свой исполнительный орган и, в соответствии с разделением труда, «особого» носителя, как право «обретает такого носителя» в сословии судей, а интересы позна­ния — в сословии ученых. Если только религия действительно пре­вратилась в нечто самостоятельное и субстанциональное, то она тогда же оказывает обратное воздействие на психические взаимо­отношения людей, окрашивая их в свои тона, так что они теперь осознаются как религиозные и именно так и называются. Тем са­мым, однако, она только возвращает им то, чем сама она была изначально им обязана. И можно, наверное, сказать, что религи­озные представления, часто столь диковинные и непонятные, ни­когда бы не стали столь могущественны в человеческих взаимоот­ношениях, если бы они не были всего лишь формулой или вопло­щением уже прежде существовавших форм взаимоотношений, для которых сознание еще не нашло более подходящего выражения.

Основной мотив этого объяснения имеет принципиальный ха­рактер и может быть выражен в виде общего правила, особым слу­чаем которого является материалистическое понимание истории. Поскольку оно выводит все содержания исторической жизни из форм хозяйства, так что нравы и право, искусство и религия, функ­ционирование науки «Wissenschaftsbetrieb» и социальная структура «Aufbau» определяются тем, что группа производит материальные условия своего существования, — то в силу этого частное проявле­ние некоторого весьма обширного процесса выдается за его един­ственное содержание. Ведь развитие форм и содержание социаль-

214

I

ной жизни, во всем многообразии их сфер и способов проявления, происходит таким образом, что одно и то же содержание в полной мере являет себя во множестве форм, одна и та же форма — во множестве содержаний. События истории упорядочиваются так, словно бы в ней господствовала тенденция обходиться, покуда только возможно, всякой данной суммой моментов. Очевидно по­тому-то история и не распадается на сумму афористических мо­ментов2 напротив, рядоположенность и последовательность срод­нены друг с другом. Именно потому, что отдельная форма жиз­ни — социальной, литературной, религиозной, личностной — живет дольше, чем ее связь с отдельным содержанием и в неизменном виде придает себя также и новому содержанию; именно потому, что отдельное содержание способно сохранить свой неизменный сущностный состав в череде сменяющих одна другую форм, — как раз поэтому не нарушается непрерывное течение истории «des his-torischen Geschehens», как раз поэтому нигде не случаются непо­нятные скачки, не прерывается связь со всем предыдущим. А так как теперь развитие «рода человеческого» идет, в общем, от чувст­венного и внешнего к акцентированию духовного и душевно-ин­тимного — притом, конечно, что направление его не раз еще из­менится на диаметрально противоположное, — то и моменты эко­номической жизни нередко будут восходить к форме абстрактнос­ти и духовности, а те формы, которые были образованы хозяйст­венными интересами, проникнут в «область» совершенно иных жизненных содержаний. Но это — лишь один случай того, как проявляются в истории непрерывность и принцип экономии. Если, например, форма государственного правления повторяется в уст­ройстве семьи; если господствующая религия дает настрой и идеи художественным свершениям; если часто войны делают индивида грубым и агрессивным даже во время мира; если линия размеже­вания политических партий продолжается и в областях совершен­но неполитических и делит на партии расходящиеся между собой тенденции в культурной жизни, — то во всем этом проявляются преувеличения, характерные для исторической жизни, а материа­листическая теория истории освещает лишь одну из ее сторон. Именно в этом и состоит значение интересующего нас тут разви­тия: формы социальных отношений уплотняются или же одухо­творяются так, что возникает мир религиозных представлений, или

- Зиммель исходит из греческой этимологии слова «афоризм», имея в виду не столько законченное изречение, сколько нечто ограниченное, отграниченное от всего остального. Характерным образом он говорит здесь именно о «моментах» <ПРИМ. пер.).

215

они же подводят к нему, уже существующему, новые элементы; а если посмотреть с другой точки зрения, то специфическое содер­жание чувства, возникнув в форме межиндивидуального взаимо­действия, переносится на отношение к трансцендентной идее; она образует новую категорию, в которой находят совершенное во­площение те формы или содержания, истоки которых лежат в от­ношениях между людьми. Подтвердить эти общие соображения я попытаюсь, рассмотрев некоторые характерные черты религиоз­ной сущности «religiosen Wesens».

Вера, которую называли самым существенным в религии и ее субстанцией, прежде всего выступает как отношение между людь­ми: ибо речь ведь идет о практической вере, которая отнюдь не представляет собой низшей ступени или ослабления теоретичес­кой уверенности в истинности чего-либо. Если я говорю, что верю в Бога, то эта вера означает нечто весьма отличное от положений о том, что я верю в существование светового эфира, обитаемость Луны или неизменность природы человека. Это значит не только то, что я принимаю бытие Божие, хотя оно и недоказуемо со всей строгостью; но это означает одновременно определенное внутрен­нее отношение к нему, самоотдачу чувства, направление к нему всей жизни; во всем этом — уникальная смесь веры, в смысле познания, с практическими импульсами и состояниями воспри­ятия. А вот — аналогия этому в отношениях между людьми: наши взаимоотношения мы строим отнюдь не только на том, что мы доказательно знаем друг о друге; напротив, наши чувства и вну­шенные нам впечатления «Suggestionen» выражаются в определен­ных представлениях, которые можно охарактеризовать только как некоторый род веры («glaubensma'pige») и которые, со своей сторо­ны, оказывают обратное воздействие на практические взаимоот­ношения. Это весьма специфический, трудноопределимый психо­логический факт, обозначаемый нами как вера в кого-либо: ребе­нок верит родителям, подчиненный — начальникам, друг верит другу, индивид верит в свой народ, подданный — в своего власте­лина («Ftirsten»)3. Социальная роль этой веры еще совершенно не исследована, однако ясно, что без нее общество распалось бы. На ней очень часто основано, например, подчинение. Отношение подчинения в массе случаев покоится не на определенном знании о праве и превосходстве, но и не на одной только любви и внуша­емом впечатлении, но на том промежуточном психическом обра-

3 По-немецки «верить кому-либо» и «верить в кого-либо» звучит одинаково (прим. пер.).

216

зовании, которое мы называем верой в какого-то человека или коллектив людей. Часто подчеркивается, что невозможно понять: как это «отдельные» индивиды и целые классы позволяют себя подавлять и угнетать, имея достаточно сил для своего освобожде­ния. Именно это и оказывается результатом добровольной, не­критической веры в могущество, заслуги, превосходство вышесто­ящих, представляющей собой отнюдь не малообоснованную тео­ретическую посылку, но своеобычное образование, в котором сли­ваются знание, инстинкт и чувство и которое для простоты и един­ства обозначения называют верой. То, что мы, вопреки всем дово­дам рассудка, вопреки всему, что по видимости явно свидетельст­вует против какого-то человека, держимся веры в него, — это яв­ляется одной из прочнейших уз, скрепляющих человеческое общест­во. И эта вера носит решительно религиозный характер. Я это не представляю себе так, что имеется, дескать, религия, у которой за­тем эти социологические взаимоотношения заимствуют свой ха­рактер. Я полагаю, напротив, что этот последний возникает без­относительно к фактам религии «religiose Daten», исключительно как форма межиндивидуальных психологических отношений, ко­торая затем совершенно чисто и абстрактно выступает в религиоз­ной вере. В вере в божественное воплотился, так сказать, чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером; на­оборот, только из субъективного процесса веры здесь и вырастает ее объект. Вера, которая живет во взаимоотношениях людей как социальная необходимость, становится теперь самостоятельной, типической функцией человека, находящей себе подтверждение спонтанно, изнутри; да это и вообще не столь уж редкое явление, когда первоначально определенный объект производит в нас оп­ределенный психический процесс, а затем этот процесс, став само­стоятельным, сам образует для себя соответствующий объект. Прак­тика человеческого общения — как в обыденных, так и в самых высоких своих содержаниях — очень часто демонстрирует, таким образом, что основой ее является вера как психологическая фор­ма, что в этой практике, видимо, вырастает потребность вообще «верить», которая и удостоверяет себя своими собственными объ­ектами, сотворенными именно этой потребностью и ради нес са­мой. Это приблизительно походит на то, как влечение любви или почитания само собою может обратиться на объекты, которые как таковые никогда бы не вызвали подобных чувств. Квалификация объектов как любимых или почитаемых является лишь рефлек­сивным отражением потребности субъекта. Сходным образом, с Другой стороны, и миросозидающего Бога называют продуктом человеческой потребности в каузальном объяснении. Это послед-

217

нее утверждение, конечно же, не отрицает, объективной истин­ности этого представления, а также того, что ему соответствует действительность; под вопросом находится только тот мотив, ко­торый и привел к его возникновению в качестве представления. Предполагается, что бесконечно частое применение каузального объяснения («Kausalitat») в сфере эмпирически-относительного, являющейся его истоком, сделало потребность в нем исключи­тельно преобладающей; так что удовлетворение, в котором этой потребности, собственно, отказано в сфере абсолютного, она обес­печивает себе сама посредством идеи абсолютного существа, кото­рое есть причина мира. Тот же самый процесс, возможно, и вывел веру за пределы области ее социального происхождения, усилив ее до степени как бы органической потребности и сотворив для нее предмет в представлении о божественном.

Другая сторона социальной сущности, которая претворяется «sich emporbildet» в соответствующую сторону сущности религиоз­ной, заключена в понятии единства. То, что мы не просто пассив­но воспринимаем «hinnehmen» бессвязное множество производи­мых на нас вещами впечатлений, но ищем связи и взаимодействия между ними, которые связали бы их в единство; в особенности же то, что мы, дабы продраться через путаницу и мешанину явлений, повсюду, собственно, предполагаем наличие высших единств и центров отдельных явлений, — это, несомненно, такое свойство, которое коренится в социальной действительности и в необходи-мостях «социальной жизни». Нигде столь непосредственно и столь ощутимо не продуцируется целое из отдельных элементов, нигде над их разрозненностью и свободной подвижностью не господ­ствует столь мощно централизация (которая здесь все-таки есть), как это происходит в роде (Gens), в семье, в государстве, в каждом целевом союзе. Если примитивные объединения так часто органи­зованы в десятки, то это явно указывает на подобие взаимоотно­шения элементов в группе взаимоотношению пальцев: и там, и здесь та же относительная свобода и самостоятельная подвижность отдельного (члена), связанного, однако, с другими единством вза­имодействия «Zusammenwirkens» и нераздельностью существова­ния. Поскольку вся социальная жизнь есть взаимодействие, то именно в силу этого она есть и единство; ибо что же еще значит единство, кроме того, что многое взаимосвязано и судьба каждого элемента не оставляет нетронутым ни один другой элемент. Именно тот факт, что против этого единства общества то и дело ведется борьба, что его избегает свобода индивида, что даже в самых тес­ных и наивных связях это единство не реализуется столь самооче­видным образом, как единство организма в его составных частях, —

218

именно это, судя по всему, и вознесло его в человеческое сознание как особую форму и особую ценность бытия.

Единство вещей и интересов, сблизившее нас поначалу в со­циальной области, находит свое чистое и как бы отдаленное от какой бы то ни было материи выражение в идее божественного — самым совершенным образом, конечно, в монотеистических ре­лигиях, но относительным образом — также и в религиях низшего порядка. Глубинная сущность идеи Бога состоит именно в том, что многообразие и противоположность вещей находят в ней связь и единство — будь то абсолютное единство единого Бога или част­ные, соответствующие отдельным сферам бытия, единства поли­теизма. Так, социальная форма жизни древних арабов, где господ­ствующее влияние имело исключительно родо-племенное единст­во, уже переформировала монотеизм; у таких семитских племен, как евреи, финикийцы, обитатели земли Ханаанской, способ об­разования социального единства и его изменения явственно отра­зились в характере их божественного принципа: покуда единство семьи было господствующей формой жизни, Ваал означал лишь отца, к которому люди относились, как дети; но в той мере, в какой социальное сообщество начинает включать в себя более чуж­дые, не родственные по крови ветви, он становится господином, восседающим на вершине предметной действительности «objektive Hohe»; однако коль скоро социальное единство теряет характер родства, то же самое происходит и с единством религиозным, так что это последнее выступает как бы в качестве чистой, совершен­но обособившейся формы первого. Даже то единство, которое воз­вышается над различием полов, образует особый религиозный тип. Психологическое стирание противоположности полов, проявляю­щееся в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах, соединяю­щих в себе воедино эти противоположности: Астарта, которая на­половину была мужчиной, полумужчины-полуженщины Сандона, бога солнца Нилькарта, обменивающегося символами пола с бо­гиней луны. Речь идет не о том тривиальном положении, что че­ловек живописует себя самого в своих божествах, что, в общем виде, и доказывать не надо; но о том, чтобы выявить в человечес­ком отдельные черты, развитие и усиление которых выводит за пределы человеческого и творит богов. И следует понять, что боги — это не только идеализация индивидуальных свойств, силы нравст­венных или безнравственных черт характера, склонностей и по­требностей отдельного человека, но что межиндивидуальные фор­мы социальной жизни очень часто дают содержание религиозным представлениям. Поскольку определенные функции и определен-

;                                                                                                    219

ная степень интенсивности социальной жизни принимают самый чистый, самый абстрактный и в то же время зримый (verkorperte) облик, они образуют объекты религии, так что можно сказать, что религия — помимо всего прочего — это социальные формы отно­шений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содер­жания, делаются самостоятельными и проецируются на собствен­ные субстанции.

Сколь непосредственно именно единство группы сопряжено с религиозно оформляемыми функциями, могут прояснить еще два соображения. Единство группы, особенно в более примитивные эпохи, определяется или подчеркивается отсутствием внутри нее борьбы и конкуренции, в противоположность отношению ко все­му для нее внешнему. Нет, видимо, ни одной другой сферы, где бы эта форма бесконкурентного сосуществования, тождества це­лей и интересов выступала бы столь чисто и полно, как в сфере религиозной. Акцентируемый мирный характер внутригрупповой жизни относителен. В ней тоже присутствует множество устрем­лений, а с этим связаны и усилия исключить тех, кто стремится к той же цели, усилия исправить, пусть даже за счет других, несоот­ветствие между желаниями и их удовлетворением и, по меньшей мере, пытаться найти свой, отличный от других ценностный мас­штаб для оценки своих действий и удовольствий. Осуществиться вполне, без взаимной конкуренции, энергии индивида могут едва ли не исключительно в одной лишь области религиозного, ибо, как прекрасно сказал Иисус, для всех есть место в доме божьем. Хотя у всех цель одна, но всем предоставлена возможность достиг­нуть ее, причем следствием этого оказывается не взаимное исклю­чение, но наоборот: взаимное присоединение друг к другу. Я пом­ню, сколь глубокомысленно выражено в причастии то. что рели­гия желает достичь одинаковой для всех цели одинаковым для всех средством, я напомню прежде всего о праздниках, в которых зри­мо явлено единство всех, захваченных одинаковым религиозным возбуждением — начиная от грубых праздников примитивных ре­лигий, где сплочение в единстве обычно завершается сексуальной оргией, вплоть до чистейшего, выходящего за пределы отдельной группы выражения «Pax hominibus»4. Бесконкурентность, обуслов­ливающая единство как форму жизни группы, но всегда господ­ствующая в ней лишь отчасти и относительно, осуществляется в

4 Буквально: «мир людям». Соответствующий фрагмент Евангелия от Луки, 2, 14 по латыни («Gloria in altissimis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis») расходится с русским каноническим переводом — «слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение» (прим. пер.).

220

религиозной сфере абсолютно и наиболее интенсивно. Как и о вере, о религии можно было бы сказать, что она представляет в субстанции то, что регулирует групповую жизнь как форма и функ­ция; можно было бы сказать даже, что религия некоторым обра­зом как раз в том и состоит, чтобы это субстанциализировать. Свою личностную форму это опять обретает в священстве, кото­рое, несмотря на свою историческую связь с определенными со­словиями, все же по своей основной идее стоит над всеми инди­видами, образуя именно благодаря этому узловую точку и единст­во их идеальных жизненных содержаний. Так, католический це­либат освобождает священников от всякого специального отно­шения к тому или иному элементу и комплексу элементов, чтобы сделать возможным равномерное отношение к каждому — подоб­но тому, как «общество» или «государство» стоит надо всеми ин­дивидами, как абстрактное единство, притянувшее к себе (все) связи между ними. Или вот совершенно особый случай: на протя­жении всего Средневековья церковь была весьма удобна для всех благотворительных устремлений, будучи резервуаром, куда стека­лись все пожертвования — это не вызывало никаких сомнений. Кто хотел отдать свою собственность на пользу других, тому не приходилось раздумывать, как лучше это сделать: между жертво­вателем и нуждающимся всегда находился всеохватывающий цент­ральный орган. Благотворительность как форма социального от­ношения внутри группы обрела в церкви надындивидуальную ор­ганизацию и единство.

Как бы оборотную сторону той же связи, указывая, однако, в сущности, на то же самое, образует поведение (церкви) по отно­шению к «еретикам». А именно: к ненависти и моральному осуж­дению еретиков подталкивают массы, конечно, не различия в дог­матическом содержании учения, которые они в большинстве слу­чаев неспособны понять, но неприятие самого факта противостоя­ния отдельных индивидов большинству, общепринятому. Источ­ник преследования еретиков и диссидентов — инстинкт необхо­димого единства группы. Но особенно характерно, что во многих случаях такого рода религиозное отклонение вполне могло бы со­существовать с единством групп во всех жизненных обстоятельст­вах (vitalen Angelegenheiten). Однако социальное влечение к един­ству приняло в религии чистый, абстрактный и одновременно суб­станциональный вид, так что больше уже не нуждается в связи с Реальными интересами; диссидентство же, по видимости, угрожа­ет единству, т.е. группе как таковой, ее жизненной форме и самой £е идее. Как палладий или какой-нибудь иной символ группового единства непосредственно не имеет с ним ничего общего, но лю-

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 47; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!