Использование экономических рычагов воздействия
Не позволяет ей устроиться на работу или заставляет уйти с работы * вынуждает ее просить у него деньги * не информирует ее и не позволяет узнать самой о доходах семьи
Использование эмоциональных рычагов воздействия
Унижает ее * заставляет ее плохо думать о самой себе * обзывает ее * заставляет ее думать, что она сошла с ума * интригует * оскорбляет ее * заставляет ее чувствовать себя виноватой
Использование мужских привилегий
Относится к ней как к служанке * принимает все важные решения сам * ведет себя как «хозяин замка» * берет на себя право распределять мужские и женские обязанности
Использование изоляции
Проверяет, куда она идет, с кем встречается и с кем разговаривает, что читает и что делает * ограничивает ее общение вне дома * использует ревность как оправдание своих действий
Использование детей
Заставляет ее испытывать вину за детей * заставляет детей передавать матери сообщения * использует право на посещение детей для издевательств над матерью * угрожает забрать детей себе
Использование отрицания и обвинений
Принижает значение своих насильственных действий и не принимает всерьез ее беспокойства о его поведении * утверждает, что ничего подобного не было * переносит на других ответственность за собственное поведение * утверждает, что она сама во всем виновата
Проект «Остановим домашнее насилие!» 206 Уэст Форт Стрит
|
|
|
г. Дулут, шт. Миннесота 55806 218-722-4134
Казалось бы, эта листовка не дает никаких советов, а приводимые характеристики насильственных отношений достаточно очевидны, однако на практике оказывается, что даже такие материалы могут помочь угнетенным женщинам. Многие жены, страдающие от рук мужей, склонны замыкаться в своей ситуации и думать, что их случай в какой-то мере уникален. Жертвы насилия и издевательств имеют тенденцию годами терпеть притеснение в надежде на мифическое улучшение отношений. Им не хватает именно «взгляда со стороны», объективной оценки ситуации. Получив четкое описание своих семейных отношений, да еще и классифицированное по нескольким пунктам, жертвы нередко переживают чувство, подобное озарению. Они, наконец-то, понимают, в каком направлении надо действовать, а тогда им на помощь приходит другая листовка или брошюра, где перечислены все местные службы спасения с адресами и телефонами. Сюда входят кризисные центры, медицинские службы, юридические консультации, консультации священника, приюты-укрытия для женщин, охранные службы, группы восстановительной терапии, библиотеки, курсы, агентства по аренде жилья, а также группы добровольцев, сопровождающих женщин-жертв насилия в полиции, суде или больнице.
|
|
|
Не менее четкие рекомендации даются незамужним девушкам. Вот, например, текст листовки для старшеклассниц, выпущенный в университетском городке Итаке (шт. Нью-Йорк):
БЕРЕГИСЬ!!!
Никто не заслуживает унижения!
Ранние сигналы о возможности насилия со стороны твоего молодого человека
Ты встречаешься с кем-то, кто...
• Ревнует тебя, относится как к своей собственности, не разрешает общаться с друзьями, проверяет, где ты была, не соглашается порвать отношения.
• Пытается контролировать тебя, отдает приказы, сам принимает все решения, не принимает всерьез твое мнение.
• Пугает тебя. Угрожает оружием или имеет оружие. Ты боишься сказать «лишнее» и разозлить его.
• Склонен к агрессии: вступает в драки, легко выходит из себя, хвалится своим влиянием на других.
• Склоняет к сексуальным отношениям против твоей воли. Считает женщин объектом сексуального влечения и не более того. Манипулирует тобой, говоря: «Если ты меня, правда, любишь...» Слишком быстро переходит к серьезным отношениям.
• Употребляет алкоголь или наркотики, склоняет тебя к тому же.
• Когда кто-то плохо обошелся с тобой, обвиняет тебя.
|
|
|
• Ранее встречался с девушкой, но очень неудачно, и в этой неудаче винит бывшую подружку. «Девушки меня не понимают».
• Считает, что мужчины должны командовать, а женщины повино-
ваться.
• Твои родственники или друзья предупреждали тебя о нежелательности или опасности отношений с этим молодым человеком.
Мы поймем тебя! Звони, мы поможем тебе в любое время суток!
277-5000
Помимо этого текста, и без того четкого и подробного, листовка снабжена схемой, где та же информация изображена в виде круговой диаграммы, перечислены признаки здоровых, полноценных романтических отношений, и приведены практические рекомендации по выходу из кризисной ситуации.
Интересным аспектом является использование в христианских центрах помощи жертвам насилия человеческой энергетики. Известны случаи, когда групповые занятия восстановительной терапии под руководством психологов-феминисток превращались в сеансы массового гипноза, в обучение бесконтактному массажу и методам релаксации. При этом используется имя Юлианы Норвич, в чьих мистических работах XIV в. Христос называется «Матерь наша, Которая нас вечно рождает, но из Которой мы никогда не изойдем»1.
Использование мистики и других форм человеческой энергетики в восстановительной терапии вызывает противоречивую реакцию в христианской среде; впрочем, феминистки привыкли к критике и не считают нужным отказываться от спорных методов лишь потому, что ими недовольны в Ватикане или в НСХЦ. Психотерапевты-феминистки считают, что метод дает положительные результаты, а потому его применение оправдано; церковь же берет на себя слишком много, вмешиваясь в работу врачей. Как известно, современная медицина не отрицает действенность энергетических феноменов в психиатрической практике: «Феномен, который называется "человеческой энергией", оказывает самое существенное воздействие на психические про-
|
|
|
цессы, как в пределах нормы, так и в патологии. ... Будучи широко представлены в человеческих культурах самых разных типов, энергетические феномены или не распознаются или оцениваются неадекватно именно из-за того, что... [остаются] в рамках "ведения" скорее таких социальных дисциплин как культурология, история и психология религии, этнология и т. п., нежели психология и психиатрия»1. Что же касается обвинений в насаждении искаженного христианства среди легко внушаемых пациенток кризисных центров, то в свою защиту феминистки говорят, что они, напротив, исправляют христианство, искаженное андроцентристами.
Борьба за равенство в церкви является наиболее трудной, поскольку церковь представляет собой самый консервативный общественный институт. Тем не менее, и здесь феминистки добились впечатляющих успехов, и тоже мирными путями.
Особо стоит сказать о семинарах и других акциях, проводимых специально для верующих. Большинство из них проходят «внутрицерковно», но бывают и межконфессиональные конференции. Что же касается докладчиков, то нередко известное имя оказывается предпочтительнее церковной принадлежности. Католичка Элизабет Джонсон успешно выступала на конференциях для женщин-баптисток и для христианских супругов-членов методистской церкви. Главная цель подобных мероприятий — помощь росту самосознания женщин, просвещение женщин и мужчин, пропаганда равноправия и равнодостоинства полов в церкви, семье и обществе. О чем же говорят докладчики на подобных мероприятиях?
Во-первых, феминистки стараются подчеркивать, что их теология не является искажением христианства или, тем более, новой религией. Теолог Вирджиния Молленкотт отвергает обвинение в адрес христианского феминизма, будто он — результат вредного влияния общества на современное
1 Кругова Т. Г. Психологическое и психиатрическое изучение человеческой энергии: роль социокультурного подхода // Актуальные проблемы современной психиатрии и психотерапии. — Новосибирск: НГМИ, 1994, —С. 56-57.
христианство. «Вы думаете, что мы стали феминистками, а потом попыта-
4 лись подогнать свою христианскую веру под новые убеждения? Нет, мы с
восторгом приняли феминистское движение, потому что еще раньше замети* ли, что церковь отклонилась от правильного понимания Бога и Его воли в
отношении женщин».1 Именно эту идею пытаются донести до участников семинаров активистки феминистского движения: они не придумали ничего нового, их цель — выправить перекосы, возникшие в официальной церкви под влиянием мужского руководства.
Во-вторых, феминистки стремятся показать библейскую основу своего богословия, ищут авторитетные для традиционалистов источники, которые доказывали бы правоту идеалов женского движения. Э. Маргарет Хоу, одна из наиболее ярких теологов-феминисток, указывает, что традиционное «утверждение, будто мужская особь человеческого вида является полноценным
* представителем Бога, основано на одной-единственной ветхозаветной метафоре»[69] [70]. Тем не менее, пишет далее Э. М. Хоу, помимо образа «Бог-Отец» в
* Священном Писании есть и образы «Бог-Мать». Господь сравнивается с женщиной, которая кормит грудью свое дитя (Исаии 49, 15); с акушеркой, помогающей человеку появиться на свет (Псалом 21, 10); с госпожой большого дома, управляющей рабами и рабынями (Псалом 122, 2).
Более того, церковное руководство, противящееся участию женщин в жизни церкви, игнорирует тот факт, что Сам Иисус Христос был феминистом. В ряде статей и монографий теологи (Гретхен Гуль[71], Ричард Квебедо[72], Аида Спенсер[73] и др.) указывают на текст Евангелия от Луки как на доказа-
тельство этого утверждения:
В продолжение пути их, пришел Он в одно селение; здесь женщина, именем Марфа, приняла Его в дом свой; у ней была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его. Марфа же заботилась об угощении, и подошедши сказала: Господи! или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее (Евангелие от Луки 10, 38-42).
По мнению вышеупомянутых теологов, этот текст является одним из важнейших оснований для предоставления женщинам в христианской церкви равных прав с мужчинами. Господь Иисус Христос прямо сказал, что женщине лучше изучать богословие, чем суетиться на кухне, тогда как на протяжении веков церковное руководство пыталось ограничить роль женщины домашними заботами.
В ответ на эти, вполне логичные аргументы, консервативные теологи обращаются к работам Апостола Павла, имеющего славу сурового сторонника дискриминации и противника какого-либо участия женщин в жизни церкви. Однако был ли Павел женоненавистником? Будучи вырваны из контекста, некоторые его слова могут показаться очень патриархальными: «Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви» (1 Коринфянам 14, 34-35). Традиционалисты используют этот текст, запрещая женщинам проповедовать и становиться священницами[LXXIV]. Если же посмотреть на контекст всего послания, станет ясно, что речь идет только о порядке во время богослужения. Коринфская церковь возмутила Павла полным разбродом, царившим в ней, даже обряд причастия прихожане превратили в оргию с чрезмерным потреблением вина и обжорством. Видимо, обычным делом была пустая болтовня во время проповеди, а прослушав важное место, разговорчивые женщины начинали спрашивать у окружающих, о чем шла речь. Даже в том же самом послании Павел спокойно упоминает пророчествующих мужчин и женщин (глава 11), отмечая лишь то, что они должны быть одеты, соответственно нормам приличия тех дней (мужчина без головного убора, а женщина с покрытой головой). В конце этого же послания Павел передает приветствие от Прискилы, о которой мы знаем по книге Деяний апостолов, что она «точнее» объяснила Аполлосу «путь Господень» (18, 26), т.е. учила этого мужчину. В своем Послании к Римлянам Павел, наоборот, передает приветствие этой же Прискиле, называя эту женщину и ее мужа своими «сотрудниками в Господе». Помимо Прискилы, приветствий апостола и его похвал за «труды» ради Господа — за научение в вере детей и взрослых — удостоилось немало верующих женщин (Юния, Мариамь, Юлия, Клавдия, неназванные матерь Руфа, сестра Нирея, мать и бабка Тимофея). В Послании к Титу наряду со «старцами», т.е. диаконами, отмечены и «старицы», т.е. диаконисы. Кроме этого, Павел в Послании к Римлянам рекомендует римлянам диаконису церкви Кенхрейской Фиву, бывшую ему и многим «помощницей», по контексту видно, что она и привезла это послание от апостола в Рим. Самое же главное, что именно в работе апостола Павла, а именно — в Послании к Галатам, содержится знаменитая формула христианского равенства: «Нет уже ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (3, 28).
Что же касается утверждений традиционалистов о том, что подчиненное положение женщины обусловлено очередностью ее сотворения, то они не выдерживают никакой критики. В самом деле, Библия описывает сотворение человека дважды. В первой главе книги Бытия сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Из этого стиха очевидно, что понятие «человек, сотворенный по образу Божию» в равной степени включает женщину и мужчину. Если же консерваторам кажется очень важным тот факт, что вторая глава той же книги описывает сотворение Адама первым, а Евы — второй, то эта очередность, скорее, играет на руку феминисткам. В обеих главах сотворение мира шло от неживого к живому, от простого к сложному: в начале появились небо и земля, вода и свет, затем растения, после них — рыбы, птицы и звери, и наконец — человек как высшее существо в тварном мире. Если же и сотворение человека разбить на два этапа, мы вынуждены будем признать, что женщина явилась наиболее совершенным существом, что именно женщина (а не женщина и мужчина как человечество) является венцом творения, что женщина превосходит мужчину и по праву должна властвовать над ним.
Таким образом, феминистки выступают перед верующей аудиторией с позиций Священного Писания и находят в этой книге немало аргументов в свою пользу. Хотя в некоторых работах феминистских теологов Библия называется «книгой, написанной мужчинами для мужчин», женщины- богословы не пренебрегают этим важнейшим документом христианской религии, если он оказывается эффективным инструментом убеждения. Оказывается, даже в искаженном андроцентристами виде, Библия имеет огромный потенциал для феминистского диалога и позволяет требовать равенства полов в церкви не на уровне эмоций, а с привлечением высшего церковного авторитета.
Немало протестантских церквей (англиканская, епископальная, лютеранская, методистская, харизматическая) прислушалось к этим аргументам и пошло на уступки, позволив женщинам принимать сан. Вначале священни- цами разрешалось становиться только незамужним женщинам, хотя женить-
ба мужчин-пасторов была разрешена. Под давлением многочисленных протестов это правило было отменено в большинстве церквей. Например, Ваш- ти Маккензи, одна из первых женщин-пасторов и первая женщина-епископ в африканской методистско-епископальной церкви за более чем 200-летнюю историю этой деноминации, доказала, что женщине нет необходимости выбирать между семьей и карьерой священницы — ее муж и трое детей с энтузиазмом поддерживали ее во время избирательной кампании на пост главы Балтиморской епархии. Избрание В. Маккензи епископом в 2000 г. стало еще одним свидетельством успешности феминистского движения. Сама епископ описала это событие, перефразировав известное выражение о «стеклянном потолке», который препятствует женщинам продвигаться вверх по служебной лестнице: «Мне удалось разбить не просто стеклянный потолок, а разноцветный витраж»1.
Более консервативные деноминации (пресвитерианская, баптистская, учеников Христа, конгрегационная), хотя и отказываются посвящать женщин в священство, давно разрешают активным прихожанкам выступать с проповедями или вести занятия по изучению Библии.
Католическая церковь является одной из наименее подверженных переменам, хотя немало феминисток, включая Р. Рютер и Э. Джонсон, католички. Либеральные регионы типа Германии и США давно выступают за официальное признание права женщин на все те роли, которые на протяжении веков церковь считала чисто мужскими. Пока все эти выступления остаются просто разговорами. Ватикан, вплотную подошедший к священству женщин при Иоанне XXIII (предшественнике нынешнего Папы), упорно отодвигает этот вопрос, несмотря на многочисленные прошения мирян и очевидную нехватку священников.
Интересно, что негативизм церковного руководства до сих пор не спровоцировал никаких серьезных актов агрессии со стороны феминисток. На-
против, появляются статьи типа «Маленький мальчик, который потерял маму... а когда вырос, стал Папой», где автор обсуждает позицию Иоанна Павла II с удивительной нежностью и даже состраданием. Джанель Лаццо пишет о волне эмоций, захлестнувшей ее во время телепередачи о детстве Кароля Войтылы. Она впервые узнала о том, что в возрасте восьми лет он потерял мать, причем страшное известие маленькому Каролю сообщил не кто- то из родственников, а школьный учитель. Дж. Лаццо сравнивает этот рассказ с аналогичным случаем, произошедшим с одноклассником ее сына (детям тогда тоже было по 8 лет), и вспоминает, как ее сын размышлял о том, какая бывает жизнь без мамы. Этот совсем небольшой мальчик, вынужденный всерьез задуматься над ролью матери в его жизни, делает ужасный для себя вывод: «Кому же тогда можно рассказать то, что больше никому не расскажешь? Кому рассказать, если нет мамы?».1
Дж. Лаццо возвращается к будущему Папе и задается вопросами: «С кем он говорил? Была ли в его жизни женщина, помимо Девы Марии, к которой он мог обратиться за утешением и поддержкой? И если нет, ...не может ли это быть причиной абсолютной нетерпимости Папы Иоанна Павла к идее об участии женщин в руководстве церковью?.. Может быть, ему кажется, что усиление их позиции приведет к развитию в них мужских качеств и угасанию женственности, материнства?.. Может быть, ранняя потеря матери привела его к преувеличению роли женщины как матери и приуменьшению ее роли как священницы и пророчицы, или сделала невозможным для него представить, что сочетание того и другого — возможно?»[75] [76]. Как далек тон этой статьи от призывов бросать бутылки с зажигательной смесью в стены церквей- угнетателей! Вряд ли такая теология могла бы напугать кого-нибудь из угнетателей.
Тем не менее, определенные уступки Ватиканом сделаны были, женщины (монахини и мирянки) принимают все более активное участие в проведении мессы и воскресных занятий. Забавным выглядел спор кардиналов по вопросу об «алтарных мальчиках», но в середине 90-х и девочкам было дозволено зажигать свечи перед богослужением. Справедливости ради отметим, что в большинстве американских костелов девочки зажигали эти свечи задолго до официального решения Ватикана, что, опять же, говорит о значительном влиянии феминизма в США. Кроме того, в начале 1990-х литургические тексты были пересмотрены в соответствии с рекомендациями НСХЦ, в качестве стандартного перевода Библии был принят «политически корректный» (хотя и менее радикальный, чем NRSV) перевод NJB («Новая иерусалимская Библия»), заменивший традиционный католический английский перевод JB («Иерусалимская Библия»), а в 2005 году его сменила «Библия на языке, включающем в себя», где язык соответствует всем современным требованиям использования рода.
Р. Рорти писал, что когда угнетенная группа создает новый язык, его термины и категории оказываются отличны и от прошлого «самоописания» угнетенных, и от языка угнетателей, а потому договориться им между собой «не представлятся возможным»1. Действительно, практика показывает, что находящимся за рамками данной социальной группы иногда бывает трудно воспринять узконаправленные радикальные метафоры. Тем не менее, это не всегда так. Опыт латиноамериканской теологии показывает, что Р. Рорти прав; негритянские теологи сказали бы, что он скорее прав, чем неправ; а теологи-феминистки могли бы высмеять его за поспешные выводы.
При подробном рассмотрении оказывается, что мирные феминистки сумели достичь куда более заметных перемен, чем радикальные революционеры. За всего каких-нибудь тридцать лет западное сообщество продвинулось дальше, чем за предыдущие три века. Изменились языковые нормы. Теперь считается дурным тоном говорить про женщин и мужчин языком «средневековых стереотипов» и устаревших местоимений. Американские (и, в несколько меньшей степени, европейские) женщины получили доступ к таким областям индустрии, науки, образования, которые даже двадцать лет назад считались стопроцентно мужскими. Квоты при поступлении в вуз и при приеме на работу сделали университеты на 60% женскими учреждениями. Законодатели расширили диапазон уголовных и бытовых правонарушений, по которым муж может быть привлечен к ответственности. В сторону уравнивания достоинств изменились комплименты, в сторону уравнивания прав - - система ухаживания и супружеские отношения. В каком-то смысле быть женщиной стало «выгодно». Все больше христианских церквей объявляет о допустимости посвящения женщин в сан священника, и даже в самых консервативных церквах никто не удивляется женщинам, ведущим воскресные классы по изучению Библии.
Напротив, латиноамериканский регион и поныне страдает от гражданских войн, процент бедных остается таким же высоким, а у власти остаются военные или прозападные политики. Объясняется ли это податливостью развитого американского общества или эффективностью метода, можно спорить. Однако стоит заметить, что в последние десять-пятнадцать лет и негритянская теология начала переходить на реформистские рельсы, публикации теологов стали значительно менее радикальными, и даже такой корифей как Коун из мятежника с бутылкой зажигательной смеси превратился в довольно-таки добродушного критика.
Таким образом, при единой теоретической структуре создаваемого христианства, в практическом плане все теологии освобождения можно разделить на радикальное и реформистское направления. Такое деление обусловлено различиями в понимании концепции «освобождение» у теологов, представляющих различные социальные группы, и ведет к дифференциации методов функционирования теологии на радикальные (насильственные) и ре
формистские (ненасильственные), которые отличаются спецификой цели и средствами ее достижения. Практика показывает, что при мирном подходе к вопросам освобождения теологам удается «перевоспитать» эксплуататоров и поставить их в такие условия, что те сами инициируют перемены в обществе, поскольку видят в них определенные выгоды.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Была поставлена цель — всесторонне рассмотреть феномен теологии освобождения как элемент духовной жизни, установить содержание теологии освобождения и ее социальные функции.
Для достижения этой цели было введено понятие «социального отождествления» как метода теологии освобождения. Социальное отождествление — это процесс, когда христианское учение пересматривается с точки зрения потребностей определенной социальной группы, при этом оценивается возможная роль того или иного догмата (в первую очередь, догмата о Христе) в освобождении этой социальной группы от притеснений. Суть христианского учения отождествляется такими теологами с интересами данной социальной группы, и наоборот, интересы данной социальной группы отождествляются ими с сутью христианского учения.
Было показано, что закономерности в процессе создания теологии освобождения являются чертами типичного идеологического процесса. Особенностями создания теологии освобождения является опора на христианскую религию при существенном отходе от традиционной догматики.
Контрсубъект
Рис. 2. Модель идеологического процесса В. П. Фофанова в применении к
случаю теологии освобождения.
Создание теологии освобождения происходит в соответствии с моделью идеологического процесса В. П. Фофанова, см. рис. 2, где субъект — угнетенная социальная группа; контрсубъект — доминирующая социальная группа. Составляющие: Сі — специализированное сознание субъекта (угнетенной социальной группы); С2 — специализированное сознание контрсубъекта (доминирующей социальной группы); Мі — массовое сознание субъекта (=теология освобождения); М2 — массовое сознание контрсубъекта (=церковная догматика). Взаимодействия: m2mi — угнетение «меньшинства» «большинством»; т2с2 — опыт доминирования и обладания привилегиями; с2ш2 — распространение среди угнетателей идеи о богоустановленном характере угнетения; с2Ші — внушение угнетенным идеи о богоустановленном характере угнетения; пцс! — опыт угнетенности; Сіпіі — пропаганда и агитация среди членов угнетенной группы; СіС2— разоблачение официального учения церкви теологами-освободителями; с2сі — критика теологии освобождения официальными теологами.
Было продемонстрировано, что содержание и характерные черты каждой частной теологии освобождения определяются особенностями и интересами соответствующей социальной группы. Существует несколько разновидностей теологии освобождения, из которых основными являются три: латиноамериканская, негритянская и феминистская. «Частные» теологии освобождения определяются особенностями соответствующих оснований (бедные, негры, женщины). Их объединяют общая цель (освобождение от угнетения) и общие характерные черты (особое видение личности и учения Иисуса Христа).
Все разновидности теологии освобождения создаются по одному и тому же методу социального отождествления: образ Иисуса Христа пересматривается с точки зрения интересов данной социальной группы, при этом Ему придаются внешние черты характерного представителя этой группы и приписываются призывы к освобождению этой социальной группы от угнетения и эксплуатации, т.е. Мессия отождествляется с характерным представителем угнетенной социальной группы, с носителем массового сознания этой социальной группы.
Внешние черты образа Иисуса Христа имеют не только метафорическое значение, они онтологичны. Теологи-освободители не просто приближают религию к массам, не просто переводят ее на доступный простым людям язык, но радикальным образом пересматривают христианское понятие Бога. С точки зрения христианского богословия, теология освобождения есть крайняя форма модификации христианства, где Богу приписывается свойство радикальной имманентности в ущерб Его трансцендентности. Бог становится настолько имманентным угнетенному человеку, что уже не существует вне социальной группы; более того, каждый представитель угнетенной социальной группы превращается в реальную, онтологически оправданную частицу Образа Божия.
С точки зрения теологии освобождения, действия освободителей имеют священный характер, их действия тождественны действиям Бога, их слова тождественны словам Иисуса Христа. Теперь критикующий их критикует Самого Господа Бога, а следовательно заслуживает проклятия. Теология становится эффективным средством преобразования реальности.
Социальная роль теологии освобождения заключается в устранении эксплуатации, и по своему функционированию теология освобождения может быть разделена на два направления, радикальное (допускающее и даже одобряющее применение насилия против эксплуататоров) и реформистское (выступающее за мирные методы достижения тех же целей). Выбор формы функционирования определяется рядом социальных факторов (размер угнетенной социальной группы, характер угнетения, готовность доминирующей группы к компромиссам).
Несмотря на кажущуюся эффективность первого способа освобождения, больших результатов удается достичь второму. Насилие оборачивается против самих теологов-революционеров: во-первых, они могут быть физически уничтожены обороняющимися эксплуататорами; во-вторых, после победы теологов могут уничтожить бывшие соратники, которых интересовала только власть и собственное освобождение. При этом угнетенные массы, как правило, не получают желанного освобождения. Напротив, при мирном подходе к вопросам освобождения теологам удается «перевоспитать» эксплуататоров и поставить их в такие условия, что те сами инициируют перемены в обществе, поскольку видят в них определенные выгоды.
Проведенное исследование показывает, что теология освобождения является плодом сознательных усилий по пересмотру традиционных христианских концепций, особенно догмата об Иисусе Христе. Важно отметить, что Христос-партизан, Христос-негр или Христос-женщина — не просто метафоры, они онтологичны, т.е. несут в себе информацию о сущности Бога и способны изменять общественное сознание и общественный строй. Именно благодаря онтологическому наполнению метафор становится возможным использование христианства как идеологической основы освободительной борьбы.
Действенность теологии освобождения как мощного идеологического оружия высоко оценивают российские экстремистские организации, равно как и украинские националисты и некоторые другие крайние общественные движения пост-советского пространства, представители ультралевых и ультраправых организаций выступают с предложениями о создании русской теологии освобождения. Рассмотрение содержания и феномена теологии освобождения на примере латиноамериканской, негритянской и феминистской позволит лучше разобраться в сущности и целях русской теологии освобождения.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Абелинскас Э.Ю. Консерватизм как мировоззрение и политическая идеология (опыт обоснования). — Екатеринбург: УАГС. — 99 с.
2. Андреева Г. М. Социальная психология. — М., 1998. — 375 с.
3. Арутюнова Н.Д. (ред.). Теория метафоры. — М.: Прогресс, 1990. — 512 с.
4. Баранов Г. С. Понятие и образ в структуре социальной теории. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1991. — 173 с.
5. Батуро А. Теология освобождения и феминизм И Женщина, образование, демократия: Тез. докл. Межд. науч. конф. — 1999. — С. 13.
6. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания: Пер. с англ. — М.: Медиум, 1995. — 323 с.
7. Бергер Я.М. и др. (ред.) Католическая церковь в социальнополитической борьбе в странах Латинской Америки. — М.: ИНИОН, 1982. — 188 с.
8. Будницкий О.В. Терроризм глазами историка. Идеология терроризма. Вопросы философии, № 5, 2004. — С. 3-19.
9. Благова Т. И. Феминистская теология и религиозный модернизм // Вести. Моск, ун-та. Сер. 7, Философия. — М., 1984. —№ 5. — С.75-82.
10. Варфалви Л. В. Феминизм силы как сила феминизма И Вести. Хабар, гос. акад. экон, и права. — Хабаровск, 2000. — № 1. — С.113-117.
11. Гак Г. М. Учение об общественном сознании в свете теории познания. — М.: Политиздат, 1960. — 200 с.
12. Гегель Г. Феноменология духа И Сочинения в 14 т. — М.: Соцэкгиз,
1959. —Т. 4. —439 с.
13. Гегель Г. Философия духа // Сочинения в 14 т. — М.: Соцэкгиз, 1956.
— Т. 3. —371 с.
14. Гегель Г. Философия религии // Сочинения в 2 т. — М.: Мысль, 1975.
— Т. 1. —532 с.
15. Гегель Г. Философия религии // Сочинения в 2 т. — М.: Мысль, 1977. _ т.2. — 573 с.
16. Дилигенский Г. Социально-политическая психология. — М., 1996. — 304 с.
17. Еленский В. Христианство в XX веке: уроки выживания // Людина і світ. — Киев, 2002. №12. — С. 11-14.
18. Елисеев А. Православная политика И Царскій опричникъ. —№ 27. — М., 2002. С. 8-11.
19. Калашников А. У истоков "теологии освобождения" И Царскій опричникъ. — № 24. — М.: 2002, — С. 12-16.
20. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т.— М.: Чоро, 1964.
— Т.З. —741 с.
21. Кант И. Религия в пределах только разума. Метафизика нравов. // Сочинения в 8 т.— М.: Чоро, 1964. — Т. 6. — 613 с.
22. Капустин Б.Г. Идеология и политика в посткоммунистической России. М., 2000. — 134 с.
23. Карпович В.Н., Бессонов А.В. (ред.) Научное знание: логика, понятия, структура. — Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1987.—254 с.
24. Касавин И.Т. (ред.) Деятельность: теории, методология, проблемы. -
— М.: Политиздат, 1990. — 358 с.
25. Келле В.Ж. Структура общественного сознания. — М.: Высшая школа, 1971. —282 с.
26. Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Формы общественного сознания. — М.: Политиздат, 1959. — 262 с.
27. Климчук Е.А. О национальной принадлежности Иисуса Христа // Дуэль, №3 (146). — 2000. — 18 января.
28. Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства. — Л.: Политиздат, 1964. —258 с.
29. Красиков В.И. Явь беспокойства. — Кемерово: Кузбассвузиздат,
1998. — 164 с.
30. Кругова Т. Г. Задача культурного синтеза: возможности религии, теософии и науки // Человек и культура. — Кемерово: КГИК, 1993. — С. 32-37.
31. Кругова Т. Г. Новая картина мира и три этапа духовного синтеза И Культура и общество: возникновение новой парадигмы. — Кемерово: КГИК, 1995. — С. 37-40.
32. Кругова Т. Г. Психологическое и психиатрическое изучение человеческой энергии: роль социокультурного подхода // Актуальные проблемы современной психиатрии и психотерапии. — Новосибирск: НГМИ, 1994. — С. 43-46.
33. Кругова Т. Г. Роль теософии в контексте интегрального духовного кризиса. Автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11.— Новосибирск: Новосиб. гос. ун-т, 2000. — 24 с.
34. Лебон Г. Психология народов и масс. — СПб.: Макет, 1995. — Т. 12.
35. Ленцман Я. А. Происхождение христианства. — М.: Политиздат,
I960. —270 с.
36.Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. — М.: Высшая школа, 1981. — 264 с.
37.Мангейм Д. Б., Рич Р. К. Политология: Методы исследования. — М.: Весь мир, 1999. — 543 с.
38.Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М.: Высшая школа, 1983. — 284 с.
39.Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. — М.: Центр психологии и психотерапии, 1996. — 478 с.
40.Нечаева Н.А. Патриархатная и феминистская картины мира: анализ структуры массового сознания // Гендерные тетради. Вып.1. — СПб., 1997. —С. 17-43.
41. Нибур Р. Христос и общество: Пер. с англ. — Новосибирск: Посох,
1999. —256 с.
42.Никитин В.А. История и идеология // Вопросы методологии. № 3-4, М., 1992. — С. 28-33.
43.Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж. П. Сумерки богов / Сост., ред. А. А. Яковлев. — М., 1989. — 398 с.
44. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М.: ACT, 2003. — 342 с.
45.Ортега-и-Гассет X. Восстание масс: Пер. с исп. //Избранные труды — М., 2001. —510 с.
46.Ортега-и-Гассет X. Две главные метафоры: Пер. с исп. // Эстетика. Философия культуры. — М., 1991. — 588 с.
47.Парнюк М.А., Причепий Е.Н., Рыжко В.А. и др. Субъект и объект как философская проблема. — Киев: Наукова думка, 1979. — 304 с.
48.Попов А.С., Ситнова Л.И. Особенности религиозной интерпретации актуальных проблем общественной жизни // Вести. Моск, ун-та. Сер. 7, Философия. — М.: МГУ, 1984. № 5. — С.64-74.
49.Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. — М., 1990. — 477 с.
50.Сазоненко А. А. Феминистская теология: Автореф. дис. ... канд. фи- лос. наук: 09.00.06.— СПб.: Санкт-Петербург, гос. ун-т, 1992. — 18 с.
51.Серов Ю.М. Общественное и индивидуальное сознание. — М.: Высшая школа, 1964. — 92 с.
52.Стахова Й. Значение метафоры в способе мышления и выражение в науке // Понятие в социальном контексте. — М., 1994. — С. 49-62.
53.Супрун В.И. Современная буржуазная футурология: проблемы, тенденции. — Новосибирск: Наука, 1986. — 208 с.
54.Суковатая В. Гендерный анализ религий и феминистская теология: к постановке проблемы // Гендерный информационный центр: Gross Vita. №2:1 — 4. 1.№3:2. — Ч. 2.
55.Угринович Д. М. Введение в религиоведение. — М.: Политиздат, 1984. —272 с.
56.Угринович Д. М. О специфике религии. — М.: Политиздат, 1961. — 156 с.
57.Уледов А. К. Структура общественного сознания. — М.: Мысль, 1968. —324 с.
58.Фофанов В. П. Абстрактная модель идеологического процесса и ее методологическое значение // Методологические проблемы социологической теории: Межвуз. сб. науч. тр. — Новосибирск: НГУ, 1984. — С. 160-171.
59.Фофанов В. П. Кризис мировой цивилизации и судьбы России: новая реальность и новая онтология // Закономерности социального развития: ориентиры и критерии моделей будущего. Ч. 1, Новосибирск, 1994. — С. 47-57.
60.Фофанов В. П. Наука на грани тысячелетий — духовно-практический синтез // Наука на грани тысячелетий: Материалы Лектория НГУ. Вып. 1. — Новосибирск: НГУ, 1997. — С. 4-13.
61.Фофанов В. П. Социальная деятельность и теоретическое отражение. — Новосибирск: Наука, 1986. — 187 с.
62.Фофанов В. П. Социальная философия: к новой исследовательской программе //Гуманитарные науки, №1. 1997. — С. 21-23.
63.Фофанов В. П. Экономические отношения и экономическое сознание.— Новосибирск: Наука, 1978. — 270 с.
64.Фрейд 3. Психология бессознательного. — М.: Просвещение, 1990. - -448 с.
65. Фромм Э. Догмат о Христе. — М.: Олимп, 1998. — 414 с.
66.Фукуяма Ф. Конец истории // Вопросы философии. №1. —М., 1996.— С. 134-135.
67.Хевеши М. А. Массовое общество в XX веке // Социологические исследования, №7. — М., 2001.
68.Черкасов И. Фоторобот известного обвиняемого: следствие по делу Христа // Дуэль, №44 (289). — 2002. — 29 октября.
69.Шелковая Н. Значение женского: новая парадигма в религиоведении // Гендерные исследования. — 2000. № 4. — С. 324-326.
70. Шлейермахер Ф. Речи о Религии. Монологи. — СПб., 1994. — 344 с.
71. Шульговский А.Ф. (ред.). Современные идеологические течения в Латинской Америке. — М.: Наука, 1983. — 352 с.
72. Щенников В. П. Идейно-политическая детерминация общества И Наука, культура, человек. Межвуз. сб. науч. тр. — Кемерово: КГУ, 1992. — С. 4-19.
73. Целищев В. В., Карпович В.Н. (ред.) Философские основания научной теории. — Новосибирск: Наука, 1985. — 289 с.
74. Чугаев А.Я. (ред.) Взаимодействие форм общественного сознания, — М.: Мысль, 1964. — 311 с.
75. Юнг К.-Г. Психология бессознательного, — М.: ACT, 1998. — 319 с.
76. Якимова Е. В., Ловибон С. Феминизм и постмодернизм //Феминизм: перспективы социального знания. Под ред. Ворониной О. А., Васильевой Э. П. — М.: ИНИОН, 1992. — С. 84-95.
77. Alsdurf Р. Е. Evangelical Feminists: Ministry is the Issue // Christianity Today, July 21, 1978.
78. Althusser L. Essays on Ideology. — London: Verso, 1984. — 179 p.
79. Althusser L. Lenine et la philosophic. — Paris: F. Maspero, 1969. — 61 p.
80. Altizer T., Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. — Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966. — 202 p.
81. Alcoff L., Potter E. (eds.). Feminist Epistemologies. — New York: Routledge, 1993. — 312 p.
82. Appleby J. et al. (eds.) Knowledge and Postmodernism in Historical Perspective. — New York: Routledge, 1996. — 556 p.
83. Barth K. Church Dogmatics. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1936-1969. — V. 1-9.
84. Barth К. The Epistle to the Romans. — London: Oxford University Press, 1933. —547 p.
85. Bataille G. (Evres Completes — Paris: Gallimard, 1987. — V. 1.
86. Bellemy E.J. and Leontis A. A Genealogy of Experience: From Epistemology to Politics // The Yale Journal of Criticism, 6:1, Spring 1993.
87. Benhabib S. Feminism and Postmodernism: An Uneasy Alliance // Praxis International, 11:2, July 1991. — P. 137-149.
88. Bensman J., Lilienfeld R. Craft and Consciousness: Occupational Technique and Development of World Images. — New York: John Wiley & Sons, 1973. — 369 p.
89. Blamires H. The Christian Mind. — New York: Seabury Press, 1963. — 191 p.
90. Bloor D. Knowledge and Social Imagery. — Chicago: University of Chicago Press, 1991. — 203 p.
91. Bonhoeffer D. Creation and Fall. —New York: Touchstone, 1997. —144 P
92. Bonhoeffer D. Ethics. — New York: Macmillan. 1965. — 382 p.
93. Bonhoeffer D. Letters and Papers from Prison. — New York, Macmillan, 1972. —437 p.
94. Bonhoeffer D. The Cost of Discipleship. — New York : Simon and Schuster, 1995. — 316 p.
95. Bonino J. M. Doing Theology in a Revolutionary Situation, Philadelphia: Fortress, 1975. — 179 p.
96. Brown R. Lenneberg E. H. A Study of Language and Cognition I I Journal of Abnormal and Social Psychology, XLIX, 1954.
97. Brunner E. Dogmatics. — London: Lutterworth, 1949. — V. 1-3.
98. Bultmann R. Jesus Christ and Mythology. New York: Charles Scribner’s Sons, 1958. — 96 p.
99. Bultmann R. Theology of the New Testament. New York: Charles Scribner’s Sons, 1951. — V. 1-2.
100. Carrol J.B. (ed.) Language, Thought and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf. — Cambridge, MA: MIT Press, 1956. — 278 p.
101. Cleage A. The Black Messiah.—New York: Sheed & Ward, 1969.— 278
P
102. Cone J.H. A Black Theology of Liberation: Twentieth Anniversary Edition. — Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990. — 214 p.
103. Cone J.H. God of the Oppressed. — San Francisco: Harper&Row, 1975. — 280 p.
104. Cone J.H. For My People: Black Theology and the Black Church. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984. — 271 p.
105. Cone J.H. Speaking the Truth. — Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 1986, —214 p.
106. Cook G. (ed.) New face of the Church in Latin America: Between Tradition and Change. — Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994. — 289 p.
107. Cornell D., Thurschwell A. Feminism, Negativity, Intersubjectivity // Praxis International, 5:4, January 1986. — P. 484-504.
108. Craig E. Knowledge and the State of Nature. — Oxford: Oxford University Press, 1990. — 169 p.
109. Curtis J., Petras J.W. (eds.) The Sociology of Knowledge: A Reader. — New York: Praeger, 1970. — 724 p.
110. Daly M. Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation. — Boston: Beacon, 1985. — 225 p.
111. Derrida, J. De la Grammatologie. — Paris, Edtions de Minuit, 1967. — 448 p.
112. Derrida J. White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy // Margins of Philosophy. — London: Harvester Wheatsheaf, 1982. — 330 p.
113. Fabella V. A Common Methodology for Diverse Christologies? // V. Fa- bella, M.A. Oduyoye, eds. With Passion and Compassion: Third World Women Doing Theology: Reflections from the Women's Commission of the Ecumenical Association of Third World Theologians. — Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988. — P. 108-117.
114. Foucault M. Remarks on Marx: Conversations With Duccio Trombadori: Transl. from French. — NY: Routledge, 1991. — 187 p.
115. Foucault M. The Subject and Power // H. L. Dreyfus and P. Rabinow, eds. Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics. — Chicago: Chicago University Press, 1983. — 271 p.
116. Gergen, K. J. Social Psychology as History. Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 26, No. 2, 1973. — P. 309-320.
117. Goddard A. and Patterson L. M. Language and Gender. — London: Routledge, 2000. — 122 p.
118. Grenz S. J. Olson R. I. Twentieth-century theology: God and the World in a Transitional Age. — Illinois: Intervarsity Press, 1992. — 393 p.
119. Gunkel H. The Stories of Genesis: Transl. from German. — N. Richland Hills, TX: D & F Scott Pub Inc; 1998. — 155 p.
120. Gutierrez G. A theology of liberation: history, politics, and salvation: transl. from Spanish. — Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973. — 323 p.
121. Habermas J. The structural transformation of the public sphere: an inquiry into a category of Bourgeois society. — Cambridge, MA: MIT Press, 1989. — 301 p.
122. Hanninen S., Paldan L. (eds.) Rethinking Ideology: A Marxist Debate. — Berlin: Argument-Verlag, 1983. — 158 p.
123. Hamack A. What is Christianity?: Transl. from German. — Philadelphia: Fortress Press, 1986. — 301 p.
124. Heron A. I. C. A century of Protestant theology. — Philadelphia: Westminster Press, 1980. — 229 p.
125. Hockstader L., Farah D. 6 Priests, 2 Others Slain in San Salvador // Washington Post Foreign Service, November 17, 1989. — P. A01.
126. Holmes J., Meyerhoff M., eds. The Handbook of Language and Gender. — Oxford, UK: Blackwell, 2003. — 759 p.
127. Howe E. M. The Positive Case for the Ordination of Women // S. Kantzer, S. N. Gundrey, eds. Perspectives on Evangelical Theology. — Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 1979. — 289 p.
128. Hoyos A. An Attack on Liberation Theology // Orange County Register, January 12, 1985.
129. Hull G. G. Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home. — Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1987. — 302 p.
130. Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding: Of Miracles, Part II // Harvard Classics. — New York: P.F. Collier & Son, 1909-1914. — Vol. 37, Part 3.
131. Isasi-Diaz A. M. Mujerista Theology: A Theology for the Twenty-First Century. — Westminster: John Knox, 1996. — 198 p.
132. Jay M. The Limits of Limit-Experience: Bataille and Foucault // Constellations 2:2 1995.
133. Johnson E. She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. — New York: Crossroad, 1992. — 316 p.
134. Julian of Norwich.Showings.—New York:Paulist Press,1978.—370 p.
135. Khosroshahi F. Penguins Don’t Care, but Women Do: A Social Identity Analysis of a Whorfian Problem // L. M. Cleary and M. D. Linn., eds. Linguistics for Teachers. — New York: McGraw-Hill, 1993. — P. 260-282.
136. Kristeva J. Women’s Time // R. Keohane et al, eds. Feminist Theory: A Critique of Ideology.—Chicago:Chicago University Press, 1982.— 306 p.
137. Lakoff G. Women, Fire and Dangerous Things: What Categories Reveal About the Mind.Chicago: University of Chicago Press, 1987.— 614 p.
138. Lloyd C. (ed.) Social Theory and Political Practice: Wolfson College Lectures 1981. — Oxford: Clarendon Press, 1983. — 182 p.
139. Long T. L. Julian of Norwich: Essentialist and Feminist? // Society for Feminist Studies Open Panel, Modem Language Association Annual Convention, December 29, 1998. — P. 21-23.
140. Longino H. Reason, Passion, and Dialogue in Feminist Philosophy // D. Stanton and A. Stewart, eds. Feminisms in the Academy. — Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1995. — 361 p.
141. Luhman N. Tautology and Paradox in the Self-Representation of Society // Sociological Inquiry 6:1, Spring 1988. — P. 226-237.
142. Malcolm X. By Any Means Necessary. New York, Pathfinder Press, 1992. — 191 p.
143. Meszaros I. The Power of Ideology. — New York: New York University Press, 1989. — 557 c.
144. Moltmann J. The Crucified God: The Cross of Christ at the Foundation and Criticism of Christian Theology. — Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993. —346 p.
145. Nancy, J.-L. L'experience de la liberte. — Paris: Galilee, 1988. — 215 p.
146. Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. — New York: Charles Scribner’s Sons, 1964. — V. 1-2.
147. Oden T.C. The Living God. San Francisco: Harper & Row, 1987. — 430 P
148. Oliver K. Fractal Politics: How to Use “The Subject” // Praxis International, 11:2, July 1991. —P. 178-187.
149. Olson T. History: The Right to Vote // Scholastic Update, Summer 1999. — P. 11.
150. Padget T., Sikora F. Color-Blind Love // Time, 12 May 2002. — P. 54-62.
151. Pannenberg W. Theology and the Kingdom of God. — Philadelphia: Westminster, 1976. — 143 p.
152. Pareto V. Traite de sociologie generale. — Paris: Payot st Cie, 1917. — V. 1-2.
153. Popov S.G. “Political and Symbolic Elements at Earlier Stages of Bulgaria’s Transition” // Praxis International, 13:3, 1993. — P. 257-266.
154. Potter J. Representing reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction. — London: Sage, 1996. — 253 p.
155. Pui-Lan Kwok. Introducing Asian Feminist Theology. — New York: Pilgrim, 2000. — 201 p.
156. Quebedeaux R. The Young Evangelicals. — San Francisco: Harper & Row, 1974. — 157 p.
157. Rhodes R. The Debate Over Feminist Theology: Which View Is Biblical? // Christian Research Journal, Summer 1991. — P. 18-23.
158. Ritschl A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1900. — 673 p.
159. Ritschl A. Theology and Metaphysics: Towards Rapprochement and Defense // Three Essays. — Philadelphia: Fortress, 1972. — 301 p.
160. Rorty R. Feminism and Pragmatism // Michigan Quaterly Review, 30:2, Spring 1991. — P. 227-237.
161. Ruether R. Black Women and Feminism: The U.S. and South African Contexts // Cone J.H. A Black Theology of Liberation: Twentieth Anniversary Edition. — Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990. — P. 174-184.
162. Ruether R.R. Feminism and Jewish-Christian Dialogue // J. Hick and P. Knitter ed., The Myth of Christian Uniqueness — London: SCM Press, 1988. — 227 p.
163. Ruether R.R. Feminist Theology in the Academy И Christianity and Crisis, 45:3 March 4, 1985.
164. Sartre J.P. The Problem of Method: Transl. from French. — London: Methuen, 1963. — 181 p.
165. Schmidt F. Social Epistemology // J. Greco and E. Sosa, eds. The Blackwell Guide to Epistemology. — Malden, MA: Blackwell, 1999. — P. 354382.
166. Schutz A., Luckman T. The Structures of Life-World. — Evanston, IL: Northwestern University Press, 1989.— V. 1-2.
167. Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede: Transl. from German. — Minneapolis, MN: Fortress Press, 2001. — 562 p.
168. Searle J.R. The Construction of Social Reality. New York, Free Press, 1995. —241 p.
169. Seligman A. B. The Representation of Society and the Privatization of Charisma//Praxis International, 13:1, Apr 1993. — P. 68-84.
170. Shils E. Center and Periphery: Essays in Macrosociology. — Chicago: University of Chicago Press, 1975. — 516 p.
7 1
171. Sigmund P. E. (ed.) Religious Freedom and Evangelization in Latin Amer- '4 f
ica: The Challenge of Religious Pluralism. — Maryknoll, NY: Orbis Books, . 1999. —359 p.
172. Snyder L. The New Nationalism. — Ithaca, NY: Cornell University Press, 1968. —387 p.
173. Spencer A. B. Beyond the Curse: Women Called to Ministry. — Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1985. — 223 p.
174. Stojanovic S. Marxism and Democracy: The Ruling Class or the Dominant Class //Praxis International, 1:2, July 1981. — P. 171-189.
175. Stott J.R.W. The Contemporary Christian: Applying God’s Word to To-
j day's World. — Intervarsity Press, 1992. — 432 p.
’ 176. Swinney R. Blacks have earned the right to vote // The Daily Mississip-
ч pian, Thursday, February 26, 1998. — P. 3.
. 177. Talbot M.M. Language and Gender. — Vambridge, UK: Polity Press,
1998. — 257 p.
178. Tillich P. Systematic Theology. — New York: Harper and Row, 1967. — V. 1-3.
179. Weber M. Max Weber on Charisma and Institution Building; Selected Papers. Edited and with an introd, by S. N. Eisenstadt. — Chicago: University of Chicago Press, 1968. — 313 p.
180. Wellhausen J. Prolegomena to History of Israel: Transl. from German. — New York: Scholars Press, 1994. — 552 p.
181. West C. The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragma-
n tism. — Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1989.—279 p.
182. White H. The Value of Narrativity in the Representation of Reality // J. Appleby et al. (eds.) Knowledge and Postmodernism in Historical Perspective. — New York: Routledge, 1996. — P. 395^407.
183. Wilmore G., Cone J. H., eds. Black Theology: A Documentary History,
? 1966-1979. — Maryknoll, NY: Orbis, 1979. — 657 p.
184. Woolgar S. The Ideology of Representation and the Role of the Agent // H. Lawson and L. Appignanesi, eds. Dismantling Truth: Reality in PostModern World.—London: Weidenfeld and Nicolson, 1989.—P. 79-89.
185. Wysienska K., Szmatka J. Positivism and Theory Construction in Group Processes // K. Wysienska et al. (eds.) Growth of Social Knowledge: Theory, Simulation, and Empirical Research in Group Processes. — Westport, CN: Praeger, 2002. — 299 p.
[1] Обзор и анализ этой проблематики см., напр., в сборнике: Касавин И.Т. (ред.) Деятельность: теории, методология, проблемы. — М., 1990.
[2] Уледов А. К. Структура общественного сознания. — М., 1968. — С. 59.
[3] Уледов А. К. Указ. соч. — С. 300.
[4] Oliver К. Fractal Politics: How to Use “The Subject”//Praxis International, 11:2, July 1991. — P. 185.
[5] Foucault M. The Subject and Power: Trans, from French. // H. Dreyfus and P. Rabinow, eds. Beyond Structuralism and Hermeneutics. — Chicago: Chicago University Press, 1983. P. 211-212.
[6] Фофанов В. П. Экономические отношения и экономическое сознание. Новосибирск: Наука, 1978. — С. 72.
[7] Laclau Е. Transformations of Advanced Industrial Societies and the Theory of the Subject // S.Hanninen,
L. Paldan, eds. Rethinking Ideology: A Marxist Debate. — Berlin:Argument-Verlag, 1983. — P. 43. '
[8] Cornell D., Thurschwell A. Feminism, Negativity, Intersubjectivity // Praxis International, 5:4, January 1986. — P. 484-504.
[9] Фофанов В. П. Социальная философия: к новой исследовательской программе. Гуманитарные науки, №1. 1997. —С. 21.
[10] Derrida J. Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences: Trans, from French // J. Appleby et al, eds. Knowledge and Postmodernism in Historical Perspective. — New York: Routledge, 1996. — P. 448.
[11] West C. The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism. — Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1989.
[12] Красиков В.И. Явь беспокойства. — Кемерово: Кузбассвузиздат, 1998. — С. 125-126.
[13] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. Пер. с исп. И Избранные труды — М., 2001. — С. 114.
[14] Подробнее см. Уледов А. К. Указ. соч.
[15] Ленин В. И. Поли. собр. соч., 5 изд. — Т. 39. — М„ 1978. — С. 268.
[16] Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. — С. 33.
[17] Sartre J. The Problem of Method: Trans, from French. — London: Methuen, 1963. — P. 7.
[18] Sartre J. The Problem of Method. — P. 8.
[19] Bottomore T. Social Theory and Politics // C. Lloyd, ed. Social Theory and Political Practice: Wolfson College Lectures 1981. — Oxford: Clarendon Press, 1983. — P. 55.
[20] Фофанов В. П. Абстрактная модель идеологического процесса и ее методологическое значение. — С. 167.
[XXI] Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding: Of Miracles, Part II // Harvard Classics. — New York: P. F. Collier & Son, 1909-1914. — Vol. 37, Part 3. — P. 54.
[XXII] Gunkel Н. The Stories of Genesis: Trans, from German. — N. Richland Hills, TX: D & F Scott Pub Inc; 1998.
[23] Юнг К.-Г. Указ. соч. — С. 240.
[24] Фромм Э. Догмат о Христе. — С. 12.
[25] Фромм Э. Догмат о Христе. — С. 34.
[26] RuetherR.R. Feminist Theology in the Academy//Christianity and Crisis 45:3 March 4, 1985. — P.61.
л 2 Wilmore G., Cone J. H., eds. Black Theology: A Documentary History, 1966-1979. — Maryknoll, NY: Orbis,
1979. —P. 93.
[28] Крутова T. Г. Задача культурного синтеза: возможности религии, теософии и науки. — С. 33.
[29] Кругова T. Г. Роль теософии в контексте интегрального духовного кризиса. Автореф. дне. ... канд. филос. наук.— Новосибирск: НГУ, 2000. — С. 15.
[30] Фофанов В. П. Социальная деятельность и теоретическое отражение. — С. 53
[31] Баранов Г. С. Указ. соч. — С. 38.
[32] Там же. — С. 95-96.
[33] Ортега-и-Гассет X. Две главные метафоры. — С. 201,204.
[34] Стахова Й. Указ. соч. — С. 58.
[35] Баранов Г. С. Указ. соч. — С. 96.
[36] Фромм Э. Догмат о Христе. — М., 1998. — С. 47.
[37] Richard Р. et al. Challenges to Liberation Theology in the Decade of the Nineties // G.Cook, ed. New Face of the
Church in Latin America: Between Tradition and Change. — Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994.
[38] Андронова В.П. Идеология современного христианского движения // Шульговский А.Ф. (ред.). Современные идеологические течения в Латинской Америке. — М., 1983. — С. 251-252.
[39] Шиманьски К. Теология освобождения и ее отражение в польской публицистике: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук : 09.00.06. М.: Акад, обществ, наук ЦК КПСС. Ин-т религиоведения и атеизма, Специализир. совет Д-151.04.04, 1991. — С. 10.
[40] Roberts J. D. Contextual Theology: Liberation and Indigenization.
[41] Cone J. H. A Black Theology of Liberation. — P. 120.
[42] Благова T. И. Феминистская теология и религиозный модернизм // Вести. Моск, ун-та. Сер. 7, Философия.
— 1984. №5. —С.76.
[43] Там же. — С. 78.
[44] Там же. — С. 82.
[45] Там же.
[46] Fiorenza Е. S. In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. — New York: Crossroads, 1992.
[47] Ruetber R. R. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. — Boston: Beacon Press, 1983.
[48] Roberts J. D. Black Theology and the Theological Revolution // The Journal of Religious Thought, 13:1, SpringSummer 1971. — P. 11.
[49] ConeJ. H. A Black Theology of Liberation. — P. 141.
[50] Ортега-и-Гассет X. Две главные метафоры: Пер. с исп. — М., 1991. — С. 5.
[51] Н. Д. Арутюнова (ред.) Теория метафоры. — М„ Прогресс, 1990. — С. 72.
[52] West С. A Genealogy of Modern Racism // J. Appleby et al. eds. Knowledge and Postmodernism in Historical Perspective. — New York: Routledge, 1996. — P. 479.
[53] Johnson Е. Op. cit. — Р. 243.
[54] Там же. — С. 201.
[55] Cone J. H. For Му People: Black Theology and the Black Church. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984. — P. 186.
[56] Roberts J. D. Black Theological Ethics: A Bibliographical Essay//Journal of Religious Ethics, 3:1, 1975.
[57] BatailleG. La Critique Sociale//CEvres Completes — Paris: Gallimard, 1987. — V. 1. — P. 356.
[58] Cone J. Н. God of the Oppressed. — P. 160.
[59] McGill J. Reverend Dr. Vashti Murphy McKenzie: First Woman Bishop in the AME Church. Электронный ресурс: www.nathanieltumer.com/vashtimckenzie.htm.
[60] Цитпо: McGill J. Reverend Dr. Vashti Murphy McKenzie: First Woman Bishop in the AME Church.
[61] Johnson E. Op. cit. — P. 159.
[62] Фофанов В. П. Социальная деятельность и теоретическое отражение. — С. 52.
[63] Там же. — С. 54.
[64] ConeJ. H. A Black Theology of Liberation. — P. 141.
[65] Khosroshahi F. Penguins Don’t Care, but Women Do: A Social Identity Analysis of a Whorfian Problem // L.M. Cleary and M.D. Linn., eds. Linguistics for Teachers. — New York: McGraw-Hill 1993. — P. 272.
[66] Электронный ресурс: http://www.mmits.com/Flexboard.htm.
[67] Ezzo G„ Bucknam R. Parenting Your Pretoddler, Five to Fifteen Months. — Oregon: Multnomah, 1994. — P.
[LXVIII] Staff of the Journal of Biblical Literature, ‘Instructions for Contributors.” Электронный ресурс: http://www.sbl- site.org/publications/Publications_PublishingWithSBL.aspx.
[69] Цит по ст.: Alsdurf Р. Е. Evangelical Feminists: Ministry is the Issue // Christianity Today, July 21, 1978.
[70] Howe E. M. The Positive Case for the Ordination of Women // Kantzer S. Gundrey S.N. eds. Perspectives on Evangelical Theology. — Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 1979. — P. 268.
[71] Hull G. Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home. — Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1987. — P. 115.
[72] Quebedeaux R. The Young Evangelicals. — San Francisco: Harper & Row, 1974. — P. 114.
Spencer A. B. Beyond the Curse: Women Called to Ministry. — Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1985. —
[LXXIV] Rhodes R. The Debate Over Feminist Theology: Which View Is Biblical? // Christian Research Journal, Summer 1991—P. 20.
[75] Lazzo J. A little boy who lost his mother ... and grew up to become pope // National Catholic Reporter, November 19, 1999.
[76] Lazzo J. Op.cit.
Дата добавления: 2021-02-10; просмотров: 48; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!