Физическое и сексуальное НАСИЛИЕ 7 страница

Первые богословские рассуждения, соединившие христианскую веру и освобождение бедных в регионе путем преображения общества появились еще в 1950-е годы. Первыми творцами латиноамериканской теологии осво­бождения были католические священники, не все из которых оставили после себя печатные работы, но чья жизнь убеждала сильнее, чем книги. Слова этих ярких людей передавались из уст в уста, переписывались на клочках бумаги с различными вариациями.

Одним из таких священников-революционеров был Камильо Торрес. Его судьба очень похожа на судьбу Д. Бонхёффера. Любимый сын богатых родителей избрал путь служения самым бесправным членам колумбийского общества и стал священником. После окончания семинарии К. Торрес во­семнадцать лет пытался бороться с несправедливостью мирными средствами, надеясь что церковная благотворительность и государственные социальные программы смогут что-то изменить. Церковное руководство под разными предлогами отодвигало его проекты, а правительство отвечало карательными мерами. К. Торреса с энтузиазмом поддерживала молодежь, но когда нача­лись реперессии, из тысяч активистов остались единицы. В 1969 г., в возрас­те сорока лет, Камильо Торрес, отказавшись от сана, ушел в партизаны. В своем послании колумбийскому народу мятежный священник так объяснял свой поступок: «При существующей структуре церкви я не вижу для себя возможным оставаться священником и участвовать в показных ритуалах. Впрочем, христианское священство не сводится к одному лишь совершению таинств. Месса, высшее выражение деятельности священника, это в основе своей действие общинное. Разве христианская община может приносить Священную Жертву евхаристии, если прежде не проявляет на деле любовь к ближнему, о которой говорится в евангелии? ... Если бы Иисус жил сейчас, он был бы гэрилъеро». Следующее послание Торреса пришло из колумбий­ских джунглей и заканчивалось словами: «Свобода или смерть!».

Решение уйти в партизаны было результатом долгих душевных терза­ний, К. Торрес искал ответ на, казалось, неразрешимый богословский вопрос. Оставаясь в церкви, он становился невольным соучастником угнетения масс, поскольку церковь поддерживала олигархов, а этим он нарушал заповедь Ии­суса Христа — любить ближнего, как самого себя. Избрав путь революци- оннной борьбы, он мог реально помочь страдающим людям, но при этом ока­зывался вовлечен в насильственные действия и нарушал заповедь Божию — не убий. В конце концов, он пришел к выводу, что, став партизаном, он про­явит большую любовь к ближнему и совершит меньшее зло.

Камильо Торрес пробыл в партизанском отряде всего три месяца — в первом же бою он был убит — но его решение послужило примером для многих священников и мирян в Латинской Америке, стоявших перед той же дилеммой. Некоторые из них были происхождением из «правящей элиты», но повседневное общение с прихожанами из беднейших слоев общества за­ставляло их полностью пересмотреть свое представление о мире. Многие сами когда-то попрошайничали на улице, поскольку родители не могли про­кормить детей, а избранный ими путь священства с восторгом воспринимали все, такие же бедные, родственники и знакомые — их мальчик получал воз­можность бесплатно учиться в семинарии, путешествовать в Европу.

Одним из таких бедных, но талантливых мальчиков был автор термина «теология освобождения», перуанец Густаво Гутьеррес. Он родился в Лиме, в бедной семье, и его решение стать священником открыло ему путь в иначе недоступный мир. В 1959 г. он закончил Лионский университет во Франции, принял сан и вернулся на родину, где служил приходским священником в маленькой церкви, преподавал богословие и обществоведение в Католиче­ском университете и сверх этого исполнял обязанности капеллана при На­циональном союзе католических студентов Перу, где и познакомился с Че Геварой и Камильо Торресом.

Общение с революционерами убедило его в необходимости коренных перемен в обществе, но также и в отсутствии «знамени», за которым пошли бы массы. Латиноамериканские нищие в большинстве своем набожные ка­толики, а потому находятся в подчинении у традиционной церкви. Они на­столько сроднились с христианским учением, что не могут просто отказаться от него, несмотря на то, что христианство в том виде, как оно подается тра-

диционными богословами, не помогает и даже мешает освобождению. Ин­туитивно противоречие ощущается, но на уровне массового сознания оно так и остается каким-то неясным сомнением. Г. Гутьеррес начинает рефлексиро­вать по поводу практики и обнаруживает серьезные препятствия на пути к свободе, выставленные официальной церковью. В 1964 г. в Рио-де-Жанейро состоялась богословская конференция, где впервые и прозвучали слова Г. Гутьерреса о том, что теология — это критическая рефлексия праксиса. Он получил множество предложений выступить с лекциями (Гавана, Богота, Ку- эрнава, Монреаль), и в процессе общения с коллегами сформировались тези­сы его яркого выступления на католическом богословском конгрессе в Кар- тиньи (Швейцария), которые и легли в основу его книги «Теология освобож­дения»¹ (1971).

По мнению Г. Гутьерреса, основополагающим принципом теологии ос­вобождения является особая ситуация в странах Латинской Америки, где многочисленные слои населения живут в условиях ужасающей бедности. Отношение благополучных членов общества к нищим как нелюдям делает весьма проблематичной проповедь о Божией любви и братстве всех людей. Анализ причин нищеты приводит латиноамериканского теолога к выводам хотя простым, но по сей день вызывающим жаркие споры. Во-первых, внешний фактор: экономическая зависимость от США и стран Европы; во- вторых, внутренний фактор: узаконенный террор против бедноты со стороны олигархов и военных. В таких условиях единственным выходом теологу- освободителю видится разработка концепции Бога, симпатизирующего ни­щим и оказывающего им предпочтение по библейскому принципу «послед­ние станут первыми». Хотя Бог любит всех людей, Он отождествляется именно с представителем социального слоя нищих, открывает им Себя осо­бым образом и воюет на их стороне. Обязанность церкви — повиноваться Богу и активно участвовать в Его борьбе с эксплуататорами. «Теология все-

гда контекстуальна, она не бывает универсальной», — подчеркивает Г. Гуть­еррес. Так появляется образ Латиноамериканского Христа с индейскими чертами лица и автоматом на плече.

В 1960-е среди теологов-освободителей появились протестанты, что подтверждало огромную привлекательность этой идеи: католическая церковь доминировала в регионе, и все протестанские конфессии вместе составляли единицы процентов от населения. Тогда же возникла организация ISAL — «Церковь и общество в Латинской Америке» (Iglesia у Sociedad en America Latina, 1962 г.), куда, помимо католиков, входили теологи из многих протес- танских церквей. Среди активистов-протестантов были лютеранин Октавио Ортис Луна (Сальвадор), универсалист Эмилио Кастро (Уругвай), пресвите­рианец Рубем Альвес (Бразилия), методист Хосе Мигес Бонино (Аргентина) и многие другие.

Имя Э. Кастро, видимо, наиболее известно, поскольку он был выслан из Уругвая в 1971 году и с тех пор на протяжении многих лет возглавлял Все­мирный совет церквей. Его докторская диссертация (Лозаннский универси­тет, 1984) называлась «Свобода в служении: взгляд на Царство Божие — экуменическое исследование». В этой работе Э. Кастро пишет о смысле евангелия как о коллективном спасении: «Не может быть благой вести о ин­дивидуальном спасении без благой вести об установлении социальной спра­ведливости... Встреча члена церковной общины с невоцерковленным челове­ком — это де-факто событие, зависящее от поведения всей христианской общины и только в этом тотальном значении обретающее смысл»¹.

Негритянская теология освобождения. Негритянская теология освобож­дения наименее представлена в отечественной литературе, если представлена вообще. Некоторые украинские исследователи упоминают о ней вскользь, например, В. Суковатая рассматривает роль афроамериканок в феминистской теологии и, уточняя отличие в их восприятии христианской религии, пишет: ¹ Castro Е. Freedom in Mission: The Perspective of the Kingdom of God. — Geneva: World Council of Churches Publications, 1985. — P. 115.

«Черные женщины идентифицируют себя с Иисусом (а не с Богородицей!) потому, что, по их мнению, Иисус — черный, и именно к нему они обращают свои молитвы, так как он один концентрирует в себе все фигуры Троицы»¹, но не объясняет, откуда взялась идея о черном Иисусе и почему отождеств­ление себя с Богородицей неактуально для христианок.

Другой украинский автор, В.А. Еленский, в обзорной статье о тенден­циях в современном христианстве пишет: «Политическая теология, теология освобождения, теология революции, феминистская теология, черная и мно­гочисленные "контекстуальные" теологии возникают из неприятия капита­лизма, всех форм тоталитаризма, культуры самоуничтожения, апартеида и колониализма»², хотя политическая теология, теология освобождения и тео­логия революции частично являются синонимами, феминистская и черная (правильнее — негритянская) теологии — являются двумя разновидностями теологии освобождения, а контекстуальной является любая теология (этим она отличается от Священного Писания).

Вероятно, отсутствие интереса к данному феномену объясняется кажу­щейся неактуальностью темы, ведь негритянская теология — идеология чер­нокожих американцев и создана в соответствии с их потребностями. Тем не менее, изучение истории ее создания помогает лучше понять другие разно­видности теологии освобождения, а потому имеет смысл рассмотреть исто­рию появления и развития негритянской теологии освобождения.

В ХѴ-ХѴІ веках, в связи с колонизацией Африки, начало распростра­няться мнение об исключительном праве белых на христианскую религию. Темный цвет кожи стал считаться признаком принадлежности к животному миру, неграм было отказано в наличии бессмертной души и иных признаков человеческой природы. Так, Монтескье в заметках «Дух законов» писал: «Для нас невозможно предположить, что эти существа могут быть людьми.

¹ Суковатая В. Гендерный анализ религий и феминистская теология: к постановке проблемы // Гендерный информационный центр: GrossVita. №2:1 — 4.1.

² Еленский В. Христианство в XX веке: уроки выживания //Людина і світ. — 2002. № 12.— С. 11.

Если бы мы предположили, что они люди, пришлось бы сделать вывод, что сами мы — не христиане»¹.

Не все белые христиане разделяли идеи расизма, некоторые (например, Граф Цинцендорф) специально отправлялись в Америку, чтобы проповедо­вать христианство среди рабов. К середине девятнадцатого века негритян­ские христианские общины были почти повсеместно, тогда же появилась негритянская духовная музыка типа «Соул» и «Спиричуалс».

Шестидесятые годы во всем мире были отмечены подъемом политиче­ской активности народа и массовыми беспорядками. В США это было время начала освобождения негров. «Почему конституция США объявляет всех граждан равными, а в реальной жизни миллионы полноправных граждан не имеют возможности осуществить американскую мечту»? — спрашивали чернокожие американцы.

Чернокожие американцы протестовали не только против сегрегации в школах и автобусах, ограничений на участие в политической жизни и на тру­доустройство, они критиковали и расистскую религию. Белые «отцы- основатели» Соединенных Штатов с гордостью называли свою страну «цар­ством праведности», по ассоциации с описанным в книге Откровения тыся­челетним правлением Иисуса Христа на Земле, но с точки зрения угнетенных негров это было царство антихриста. Мартин Лютер Кинг, активно участво­вавший в освободительном движении и сам бывший пастором в баптистской церкви, считал, что догмат о белом Иисусе, который проповедуют сторонни­ки сегрегации, противоречит освободительному евангелию истинного Хри­ста. Он открыто называл негров «чадами Божиими» и подчеркивал, что Гос­подь любит всех людей одинаково — даже эти простые утверждения каза­лись белым эксплуататорам вызывающими. Более того, во многих пропове­дях Кинг говорил, что освобождение придет к рабам не в следующей, а в этой жизни. Примечательно, что хотя Кинг вплотную подошел к догмату о ¹ Цит по: West С. A Genealogy of Modern Racism // J. Appleby et al. eds. Knowledge and Postmodernism in Historical Perspective. — New York: Routledge, 1996. — P. 484.

Черном Мессии, он избегал этой метафоры в публичных выступлениях из-за ее остроты, не желая сверх меры настраивать против себя белых.

Источником «черной» теологии является страдание и унижение, испы­тываемое афроамериканцами. Теологи обращают внимание на то, что Бог всегда избирает самых бесправных и спасает их от притеснения. Даже среди иудеев наиболее драгоценны в глазах Бога те, кто слаб и беззащитен — бед­няки, вдовы, сироты, т.е. те, кем человеческое общество пренебрегает. Део­тис Робертс — менее сдержанный в выражениях, чем М.Л. Кинг — подчер­кивает: «Мы разрабатываем теологию освобождения... для реальных людей из плоти и крови. Но если это так, мы должны предложить больше, чем ло­гическое изложение догматов, хотя без этого не обойтись. Теология не мо­жет быть всеобщей, если отказывается рассматривать частности человече­ской ситуации»¹. Опыт страдающих от дискриминации негров — т.е. опыт самих теологов и их соплеменников — становится отправной точкой по­строения новой системы. Вскоре, помимо апелляции к общемировым зако­нам, например к Декларации о правах человека, появилась и религиозная ос­нова для роста самосознания чернокожих американцев. Это была негритян­ская теология освобождения, где центральной фигурой был Черный Мессия.

Один из наиболее воинственных выразителей этой идеологии, Джэймс Коун вырос в Арканзасском городке Бирден, где на себе испытал лицемерие политики «раздельного, но равного» школьного образования. Его отец, Чарльз Коун, был одним из активистов движения за совместные школы и воспитывал в сыне гордость за свое африканское происхождение. Поступив в семинарию, Коун-младший начал глубже задумываться над смыслом своих детских впечатлений и сделал вывод, что унижения и обиды, перенесенные им в школе, несут в себе откровение любви Божией. Позже Дж. Коун сфор­мулировал эту мысль в книге «Негритянская теология освобождения»: «Бо­гословие нельзя назвать христианским, если оно не посвящает себя без ос- татка тем, кто унижен и угнетен». На основной вопрос: «Является ли Бог бе­лым расистом?» Джэймс Коун дает конкретный ответ: «[настоящий] Бог — это Бог тех и для тех, кто есть труждающиеся и обремененные»¹. Иисус Хри­стос пришел в мир именно к угнетенным, что доказывают Его проповеди о недоступности Царства Божия для богатых.

Альберт Клидж, выросший в Детройте и успешно закончивший Обер­линскую «белую семинарию» в 1943 г., испытал немало трудностей в пастор­ской работе именно из-за расовых проблем. Его направили в образцово­показательный «смешанный» приход в Сан-Франциско, и вскоре белое руко­водство пресвитерианской церкви начало выражать недовольство тоном его проповедей и запрещать вести пасторскую работу среди негров. В 1953 г. А. Клидж и его сторонники вышли из пресвитерианской церкви, организовав свой автономный приход — Центральную конгрегационную церковь. Своей основной миссией они считали служение беднейшим слоям общества. На Пасху 1967 г. А. Клидж представил прихожанам огромную икону черноко­жей Девы Марии с Младенцем и переименовал церковь из Центральной в Храм Черной Мадонны, а через два года вышла книга «Черный Мессия»². В этой работе А. Клидж доказывает, что Христос был негром, родившимся от негритянки, опираясь на рассуждения о цвете кожи жителей Палестины и со­седствующих с ней регионов; т.е. даже в смысле исторической личности Ии­сус должен рассматриваться как чернокожий.

«Белая» теология, по мнению негритянских теологов, вообще не являет­ся христианской теологией, ибо предназначена для оправдания эксплуатато­ров и угнетателей. «Иисус Христос», которого проповедуют белые церкви, не кто иной как антихрист, ибо учит прихожан ненависти. Дж. Коун цитиру­ет слова Д. Бонхёффера о дешевой благодати применительно к расистскому христианству и подчеркивает, что расизм белых американцев сродни герман­скому нацизму.

¹ ConeJ. H. A Black Theology of Liberation. — P. 1.

² Cleage A. The Black Messiah. — New York: Sheed & Ward, 1969.

«Догмат о Христе — краеугольный камень теологии освобождения, — пишет Деотис Робертс. — Бог желает освободить угнетенных и делает то, че­го желает. Мы встречаем Его в словах и делах Иисуса Христа, Спасителя нашего»¹. Если бы Христос родился в XX веке, цвет Его кожи был бы чер­ным, потому что таков цвет кожи самой угнетенной группы населения. «Оп­ределение Иисуса как Черного Мессии является важнейшим моментом для христианского учения о Христе, если мы, правда, верим, что Он по-прежнему присутствует среди нас»^{[40] [41]}.

Негритянская теология освобождения — радикальная реакция на амери­канский расизм, оправдывавший бесчеловечное отношение к рабам ссылками на христианство. Суть ее в том, что афроамериканцы есть новоизбранный народ Божий, призванный вести постоянную общественно-политическую борьбу против расизма и других форм угнетения, исторически сформиро­вавшихся в США. Для нее характерно резкое противопоставление «черного» христианства и «белой» религии.

Феминистская теология освобождения. В отечественной литературе ин­терес к феминистской теологии есть, однако освещается данный феномен не всегда адекватно. Например, одна из первых работ в этой области — статья Т. И. Благовой 1984 года — дает достаточно точный обзор разновидностей феминистского движения раннего этапа, но когда пишет о происхождении теологии феминизма, приписывает авторство руководству католической церкви, которое якобы боялось, что «если церковь отвергнет идеи, предло­женные феминистским движением, то она потеряет женщин, как потеряла рабочий класс и теряет молодежь»^[42].

Более того, Т.Н. Благова считает Мэри Дэйли «наиболее радикальным представителем феминистской теологии»¹ и уделяет ее творчеству три с по­ловиной страницы из семи, тогда как М. Дэйли, являясь ярким представите­лем радикального секулярного феминизма и автором многочисленных книг по сексизму, не может рассматриваться в качестве теолога хотя бы потому, что порвала с церковью и открыто заявляла о своих атеистических позициях, о чем упоминает и Т.И. Благова (исключение составляет самое начало акти­визма М. Дэйли и одна ее книга 1968 г., «Церковь и второй пол», о которой Т.И. Благова не упоминает).

Т.И. Благова замечает общее между латиноамериканской теологией ос­вобождения и феминистской теологией, но не может отойти от своей проти­воречивой предпосылки — что авторами феминистской теологии являются лидеры Ватикана и что типичным теологом феминизма является М. Дэйли — а потому не развивает эту мысль. Выводом статьи является утверждение о «противоречивости и утопичности» феминистской теологии и о необходимо­сти включения женщин «в антиимпериалистическую борьбу, в строительство социалистического и коммунистического общества»^{[43] [44]}.

Украинские исследователи В. Суковатая и Н. Шелковая склонны опре­делять термин «теология феминизма» значительно шире, чем это обосновано, и, фактически, рассматривает любые процессы взаимодействия религии и женщины, сравнивая формы женского активизма в христианстве, иудаизме, исламе, язычестве, а также в секулярной сфере. Так, В. Суковатая утвержда­ет «Феминистская теология не является чем-то единым, она находится в про­цессе формирования и во внутренней дискуссии, претерпевая нападки со стороны ортодоксальных приверженцев религии и феминистского наиболее радикального крыла, требующего создания принципиально новой женской

---

Дата добавления: 2021-02-10; просмотров: 50; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями: Я.Мессенджер ВКонтакте Одноклассники Twitter Мой Мир LiveJournal

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!