Физическое и сексуальное НАСИЛИЕ 5 страница

Д. Бонхёффер с энтузиазмом принял эту идею, но позже узнал, что в жизни А. Гарнак ушел от пацифизма, открыто одобрив действия кайзера во время Первой мировой войны. Он был среди «93 немецких деятелей культу­ры», подписавший открытое письмо в поддержку милитаризма. Именно этот факт побудил его лучшего ученика, Карла Барта открыто выступить против своего наставника. Д. Бонхёффер считал, что идея должна соответствовать действиям и наоборот, а потому принципиальность К. Барта привлекла его, и швейцарский богослов стал учителем и другом Д. Бонхёффера на долгие го­ды.

А. Гарнак не дожил до прихода Гитлера трех лет, а потому успешно из­бежал острой дилеммы, перед которой оказались теологи Германии после 1933 года. В мае 1934 года в г. Бармене (ныне район г. Вупперталя) собрался Барменский Синод, где обсуждался вопрос отношения протестантских церк­вей к национал-социализму. Результатом стало появление Барменской тео­логической декларации, где утверждалось, что никакой фюрер не может за­менить христианам Господа Иисуса Христа. Карл Барт, не раздумывая, под­писал этот документ, а, кроме того, отказался кричать «Хайль Гитлер!» перед началом лекций. Но он был гражданином Швейцарии и отделался высылкой из страны. Немецкие же теологи оказались перед выбором, от которого зави­села их жизнь. В чью пользу истолковать призыв Иисуса к любви? Дитрих Бонхёффер, по примеру своего учителя К. Барта, сразу же осудил нацизм и выступил по радио против политической системы, превратившей фюрера в «богомерзкого идола». Однако таких, как он, было меньшинство. Руково­дство Немецкой лютеранской церкви предпочло не вмешиваться в проводи­мую государством антигуманную политику. Конечно, жаль еврейских детей, увозимых в концлагеря, но ведь и палачи — люди, любовь к которым «долж­на полностью поглотить душу». Религиозные чиновники получили немало льгот от фашистского правительства, но цинично оправдывали свое безраз­личие заповедью о непротивлении злу насилием.

Немало верующих с возмущением покинули государственную церковь, среди них был и Д. Бонхёффер. Вскоре появилась сеть подпольных общин и

даже несколько тайных семинарий. Их целью было не только сохранение чистоты веры, но и активное сопротивление нацизму. В 1935 году Д. Бонхёффер возглавил подпольную семинарию в Померании. К этому пе­риоду относится его самое знаменитое произведение «Следование» (в анг­лийском переводе: «The Cost of Discipleship» — «Цена ученичества»).. Там он впервые заговорил о «дешевой благодати» и «дорогой благодати». Первая — благодать как доктрина, вторая — следование за Христом. Только доро­гая благодать дает человеку истинную жизнь, ибо она стоит ему жизни: если Христос призывает человека следовать за Собой, Он призывает его на смерть.

В этой работе Д. Бонхёффер обрушивается с резкой критикой на Немец­кую лютеранскую церковь: «Мы лютеране, как вороны, слетелись на разла­гающийся труп дешевой благодати и напились отравы, убивающей жизнь следования за Христом». Он считает оцерковление немецкого общества ве­личайшей трагедией Германии и причиной легкого восхождения к власти на­ционал-социалистов. Д. Бонхёффер видит в оцерковлении общества оборот­ную сторону обмирщения церкви. По его мнению, эти два процесса неразде­лимы, и чем дальше заходит оцерковление общества, тем более обмирщается церковь. «Коллапс официальной церкви — неизбежное следствие того, что мы сделали благодать доступной каждому за бесценок. Мы продали оптом догму и таинства, мы крестили, причащали и отпускали грехи всей нации без всяких условий и даже не спросив разрешения. ... Было ли когда-либо в ис­тории христианизации мира более страшное или более разрушительное со­бытие, чем это? Что такое три тысячи саксонцев, истребленных Карлом Ве­ликим, по сравнению с миллионами духовных мертвецов, населяющих сего­дня нашу страну?»¹.

Д. Бонхёффер перестает говорить о Боге как непостижимой Тайне, без­граничном Разуме и всемогущем Творце. Сейчас для него самым важным

оказывается чудо Боговоплощения, когда великий Бог стал одним из нас, и здесь теолог идет до конца. Благодаря его проповедям, знаменем антифаши­стской деятельности для немецких христиан становится образ Христа-немца, живущего в нацистской Германии. На вопрос: «Что мы должны делать в этих условиях?» Д. Бонхёффер отвечает: «Следовать за Спасителем». «Как поступил бы Иисус Христос, если бы родился немцем и жил в фашистской Германии?» — этот вопрос становится главным для Д. Бонхёффера, а с ним — для антифашистского движения. Ответ дается однозначный: «Он бы страдал и умер». Так и должны поступить немцы-антифашисты. Грех на­цистов ложится на их соотечественников-христиан, страдания «недочелове­ков» берут на себя верующие арийцы. «Лишь страдания Христа искупают грех человечества, но... Он позволил ученикам стать причастниками плода Его страстей, и потому христианину тоже надлежит пережить искушения и понести грехи других людей»¹. Удел этот должен приниматься с радостью и гордостью. «Бог дарует одному человеку благодать понести особые страда­ния за других, и страдания эти необходимо перенести и преодолеть любой ценой. Блажен тот, кого Бог посчитает достойным пострадать за Тело Хри­стово»². Человек отождествляется с Богом, причем с Богом, приносящим Себя в жертву. «Образ Божий — это Образ Христа распятого. По этому Об­разу должна строиться жизнь учеников: другими словами, они должны по­вторить Его смерть»³.

При видимом сходстве идей Д. Бонхёффера с духом ранней церкви и первомучеников, их отличает существенная деталь. Христиане первых трех веков жили в государстве, где власть погрязла в разврате и беззакониях, но не ставили перед собой целью свержение существующего строя или убийст­во императора Нерона и его наследников. Они шли на страдание и смерть только за веру. Своими подвигами они защищали свое право молиться Хри-

¹ Bonhoeffer D. The Cost of Discipleship. — P. 100.

² Там же. — С. 274.                      ’

³ Там же. — С. 342.

сту и желали привлечь к своей вере других людей. Немецкие христиане- антифашисты хотели прежде всего защитить безвинно страдающих и остано­вить захватническую войну — путем государственного переворота. Не ума­ляя значения веры в жизни этих людей, приходится признать, что их цели были более социальны, чем у первомучеников. Отсюда и смещение акцентов в представлении о Боге и человеке.

В этой работе Д. Бонхёффер впервые задумывается над тем, насколько оправдан отказ от насильственных методов борьбы. «Если мы берем прин­цип непротивления как этический закон для всеобщего применения, то тем самым говорим о полном незнании реальности: мы пребываем в идеалисти­ческих мечтах, строим утопическое царство с удивительными законами, ко­торым мир никогда не повиновался. Делая принцип непротивления основой повседневной жизни в мире, мы отрекаемся от Бога»¹.

В 1940 году семинарию раскрыли гестаповцы. Д. Бонхёффер в то время находился в США, в гостях у американских коллег. Те уговаривали его не возвращаться в Германию: началась война, гонения против инакомыслящих усилились, к тому же молодого теолога могли призвать в армию. В ответ тот написал письмо Рейнгольду Нибуру, где так объяснял свое желание вернуть­ся на Родину: «У меня не будет права участвовать в восстановлении христи­анской жизни в послевоенной Германии, если я не приму свою долю испыта­ний вместе со своим народом»². Эти слова напоминают мысль, высказанную в одной из ранних работ Д. Бонхёффера: «Диавол всегда будет там, где я должен был жить, но сбежал, не пожелав подчиниться воле Всевышнего»³.

Д. Бонхёффер понял, что уже не может быть пацифистом. Мирный про­тест против войны не остановит страшную машину смерти. Он пересматри­вает свои взгляды: «Если правительство действует против церкви, издавая соответствующие законы или притесняя беззаконно, церковь уже не должна

¹ Bonhoeffer D. The Cost of Discipleship. — P. 160-161.

² Цит. no: Niebuhr R. Death of a Martyr, 1945. — P. 3.

³ Bonhoeffer D. Creation and Fall. — New York: Touchstone, 1997. — P. 65.

тратить силы на переговоры»¹. Каждый христианин имеет политические

-                обязанности перед той страной, где он живет. Один человек не может нести

ответственность за действия правительства, но он может позаботиться о не­большой части мира, где имеет какую-то власть. Христианин в фашистской Германии должен взять страшный крест и идти за Господом, а не отсижи­ваться в покое придворной часовни. Однако речь идет не о пассивных стра­даниях. «Священное Писание запрещает революцию, но оно и не снимает с каждого верующего ответственности за чистоту исполнения своей миссии в сообществе людей»². Верующие немцы вслед за Христом отправляются на борьбу с антигуманным режимом и его фюрером. Фюрер же является физи­ческим воплощением антихриста и отношения заслуживает соответствующе­го. Так Д. Бонхёффер становится одним из организаторов заговора, целью которого было убийство Гитлера. В советских учебниках авторство заговора приписывалось группе офицеров вермахта, недовольных ходом войны и не .     веривших в победу Германии. На самом деле, за неудавшейся попыткой из­*      менить ход истории стояла подпольная церковь и теолог-антифашист.

Заговорщиков арестовали в апреле 1943 года. В тюрьмах и лагерях Д. Бонхёффер поражал сокамерников своим необыкновенным мужеством, альтруизмом и братолюбием. Он проводил богослужения для заключенных и молился с теми, кто был слаб духом. Интересно, что в Бухенвальде с ним оказался племянник В. М. Молотова Кокорин, который под влиянием Д. Бонхёффера принял христианство. Надзиратели так проникались к моло­дому пастору, что тайно передавали на волю его записи, благодаря чему у нас есть его книги «Этика» и «Восстание и результат: письма и черновики из тюрьмы»³ (в английском переводе: «Letters and Papers from Prison» — «Пись­ма и записки из тюрьмы»). Из них мы узнаём, как изменились взгляды тео­лога после 1940 года.

*                       ¹ Bonhoeffer D. Ethics. —New York: Macmillan. 1965. — P. 349.

² Bonhoeffer D. Ethics. — P. 351.

³ Bonhoeffer D. Letters and Papers from Prison. — New York, Macmillan, 1972.

Д. Бонхеффер отходит от акцента на трансцендентность Бога, обнару­живаемого в его более ранних работах и отражавшего влияние К. Барта. Ин­тересно, что в своих записках, переданных на волю, он дает такое определе­ние трансцендентности, что оно больше похоже на имманентность: «Транс­цендентность заключается не в безграничных и недостижимых задачах, а за­боте о ближнем. Бог в образе человека, а не животного, как в восточных ре­лигиях... не в виде абстрактных концепций... не в форме греческого богоче­ловека, замкнутого на самом себе, — в образе человека, живущего для дру­гих, а потому — распятого, вышедшего из трансцендентности»¹. Имманент­ность, типичная для либерализма и отвергнутая К. Бартом в знак протеста против А. Гарнака, обретает у Д. Бонхеффера радикальный характер.

Центральное место в этике Д. Бонхеффера занимает фигура Иисуса Христа. Это также можно рассматривать как сохранившееся влияние К. Бар­та, хотя авторитет швейцарского теолога ощущается намного меньше, чем раньше. Неудивительно: К. Барт преподавал богословие в Базеле, нейтрали­тет Швейцарии давал ему возможность гневно осуждать войну без оглядки на гестапо. Кроме того, он мог быть последовательным пацифистом: «Гер­манский милитаризм — зло, как любая война». Христу-швейцарцу позволи­тельно проповедовать смирение перед лицом кровожадных палачей, но Хри- стос-немец не имеет права сидеть сложа руки. Он должен остановить войну, и для этого надо взять в руки оружие. Христос-немец идет на бой с мировым злом и ведет за собой всех, кто не приемлет нацизм. В «Этике» Д. Бонхёф- фер цитирует по памяти проповедь русского богослова Соловьева, где гово­рится, что перед лицом антихриста (т.е. фюрера) только Сам Иисус Христос имеет силу и устойчивость, и потому всякий, «кто не желает пасть жертвой антихриста, ищет убежище во Христе»². А если Христос призывает человека следовать за Собой, Он призывает его на смерть.

Идеология немецкого антифашистского движения была создана глубоко

¹ Bonhoeffer D. Letters and Papers from Prison. — P. 361-362.

² Bonhoeffer D. Ethics. — P. 56.

верующим человеком, который считал конкретную социальную ситуацию основой для интерпретации библейских текстов, а исторический контекст — определяющим принципом христианской этики. Творчество Д. Бонхёффера стало возможным благодаря постепенному выходу идеологического процесса из-под влияния официальной догмы и традиционных авторитетов. Интерес­но, что результат этого процесса оказался прямо противоположным пессими­стичному выводу А. Швейцера о том, что реконструированный Мессия чужд современному человеку. Д. Бонхёффер показал, что «неудачный» поиск ис­торического Христа закончился удачей: теперь каждый человек мог найти Спасителя, предельно близкого и понятного лично ему.

Таким образом, за пять веков, от Возрождения до середины XX века, христианская церковь утратила позицию абсолютного авторитета. Де-факто право толковать Священное Писание и конструировать догму перешло из рук церковных богословов в руки мирян, и те начали пользоваться этой возмож­ностью, приспосабливая христианство к своим потребностям.

ВТОРАЯ ГЛАВА
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ТЕОЛОГИИ
ОСВОБОЖДЕНИЯ

2.1. Становление и развитие теологии освобождения

Как было показано в предыдущем параграфе, исторический контекст иг­рает важную роль при построении идеологии, поскольку он определяет осо­бый опыт социальной группы, который, в свою очередь, становится источни­ком новой философской системы.

Наблюдая, как субъективные интересы индивидов меркнут в свете кол­лективных интересов, Эрих Фромм сделал вывод о влиянии жизненной си­туации людей на их представление об Иисусе Христе. Фромм так описывает метод социальной психологии, применяемый им для анализа причин транс­формации религиозной системы: «Метод этой работы делает необходимым уделять сравнительно много внимания описанию жизненной ситуации лю­дей, к которым относится исследование обстоятельств их духовной, эконо­мической, общественной и политической жизни — короче говоря, их «пси­хической поверхности»... Описание общей культурной ситуации исследуе­мых людских масс и представление их внешнего окружения играют большую роль, более важны, чем описание фактической ситуации в индивидуальном исследовании»¹.

Именно поэтому, как будет показано в последующих главах, теологи- освободители всегда начинают процесс создания новой теологии с анализа экономических, общественных и политических отношений, в которых участ­вуют субъекты. Они создают некую форму общественного сознания, т.е.

«обособленный элемент в составе общественного сознания, находящийся в структурно-функциональном единстве с определенным видом социальной деятельности и с соответствующим видом общественных отношений»¹.

Все рассматриваемые в данной диссертации разновидности теологии ос­вобождения появились в странах, где христианство является доминирующей религией. Все рассматриваемые меньшинства входят в состав оцерковленно- го общества, христианская символика является неотъемлемой частью куль­туры, компонентом национальной идентичности, а потому не только не вы­зывает отторжения у представителей угнетенной социальной группы, но и составляет часть их собственной духовной жизни. Угнетенные настолько сроднились с христианским учением, что не могут отказаться от него, не­смотря на то, что христианство в том виде, как оно подается традиционными богословами, способствует закреплению социальной несправедливости. Эта проблема особенно остро чувствуется в странах, где церковь де-факто не от­делена от государства, активно участвует в политической жизни и оказывает влияние на принятие государственных решений. Правящие классы охотно пользуются церковью как орудием эксплуатации и, ссылаясь на ее авторитет, призывают народ к покорности.

Важно отметить, что до появления теологии освобождения и угнетатели, и угнетенные могут не задумываться о несправедливости общества. Как по­казывают Джозеф Бенсман и Роберт Лилиенфильд, «индивид, полностью принимающий общество, может просто, не задумываясь, подчиняться рас­пространенным в обществе нормам. Его принятие выражается в поведении, реакции на окружающий мир, характере, но не обязательно в идеологических формулировках этой позиции... В этом случае система уже не является внешней для индивида, а становится частью его бессознательного аппарата восприятия»². К.-Г. Юнг, который называл эту часть бессознательного «кол-

¹ Фофанов В. П. Экономические отношения и экономическое сознание. — С. 76.

² Bensman J., Lilienfeld R. Craft and Consciousness: Occupational Technique and Development of World Images. — New York: John Wiley & Sons, 1973. — P. 315.

лективное бессознательное» и относил сюда «абсолютно всеобщие» архети- <  пы, отмечал значение этого процесса: «Процессы, происходящие в коллек­

тивном бессознательном, касаются, однако, не только более или менее лич­ностных отношений индивидуума к его семье или более широкой социальной группе, но и отношений к обществу — человеческому обществу вообще. Чем более всеобщим и неличностным является условие, запускающее бес­сознательную реакцию, тем более значительной, чужеродной и подавляющей будет компенсирующая манифестация»¹.

Таким образом, на уровне массового сознания противоречие между ин­тересами угнетенных и их приверженностью религии угнетателей интуитив­но ощущается, но практически они искренне ощущают себя членами тради­ционной церкви. По Э. Фромму, это происходит благодаря усилиям эксплуа­таторов: «Человек стремится к максимальному удовольствию; социальная действительность побуждает его ограничивать многие импульсы, и общество _г  стремится компенсировать индивиду эти ограничения другими видами удов­* летворения, безобидными для общества, то есть для господствующих клас­

сов. Эти виды удовлетворения такого рода, что по сути их можно реализо­вать в фантазиях, особенно в коллективных фантазиях... Общие фантазий­ные виды удовлетворения имеют существенное преимущество перед инди­видуальными мечтаниями: благодаря своей универсальности эти фантазии воспринимаются сознанием как реальные. Иллюзия, которую разделяют все, становится реальностью.»^{[23] [24]}. Таким образом, если мечты угнетенных масс связаны со счастливой жизнью в Царствии небесном, они не будут затевать мятеж с целью свержения существующего строя. Что же касается эксплуата­торов, то для них религия — «облегчение чувства вины, вызванного страда­ниями тех, кого они угнетают»^[25].

Теологи-освободители начинают рефлексировать по поводу практики и

* обнаруживают серьезные препятствия на пути к свободе, выставленные офи­циальной церковью. Розмари Рютер так описывает это шокирующее откры­тие: «Вся социально-символическая вселенная внутри и вокруг них рассыпа­ется в прах. Они узнают в знакомом и привычном нечто совершенно чу­жое»¹. В этот момент происходит выделение освободительной теологии в самостоятельный субъект идеологического процесса и противопоставление его контрсубъекту — традиционной догматике. Например, когда негритян­ские теологи осознали всю глубину конфликта с «белой» религией, они по­шли на прямую публичную конфронтацию. В одно воскресное утро 4 мая 1969 года негритянский пастор Джеймс Форман появился в дверях элитной белой церкви Риверсайд в центре Нью-Йорка, уверенным шагом прошел к кафедре проповедника (несмотря на то, что богослужение было в самом раз­гаре) и прокричал в адрес конгрегации и ее пастора ряд жестких требований.

---

Дата добавления: 2021-02-10; просмотров: 80; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями: Я.Мессенджер ВКонтакте Одноклассники Twitter Мой Мир LiveJournal

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!