Физическое и сексуальное НАСИЛИЕ 8 страница

религии, "женской спиритуальности", так как патриархатный монотеизм не способен удовлетворять потребности женщин»¹.

В. Суковатая справедливо пишет о христианском феминизме: «Фемини­стки не отказывались от веры, однако они требовали включения женского опыта в традиционно андроцентрированное богословие»² и перечисляет ос­новные претензии к классическому христианству и Библии со стороны жен­щин, но не видит в феминистской теологии средства преобразования реаль­ности.

В то же время христианская феминисткая теология — весьма специфи­ческое и эффективное направление в глобальном движении за равенство по­лов, которое можно поместить в одну категорию с другими теологиями осво­бождения (латиноамериканской, негритянской) по причине аналогичных це­лей, структуры, метода создания.

Данный момент замечает А.А. Сазоненко: в своей диссертации (Санкт- Петербург, 1992) она упоминает о сходстве метода феминистской теологии с другими теологиями освобождения и формулирует это сходство как стрем­ление «преодолеть дуализм Бога и мира»³, хотя и не развивает эту мысль дальше. В ее работе приводится обзор процессов в женской теологии до на­чала 1990-х и рассматривается феминистская герменевтика, но в связи с тем, что в 1992 и 1993 вышли этапные (значимые) труды теологов-феминисток, а в последние несколько лет выделилось несколько новых направлений, вопрос нельзя считать исчерпанным.

Феминизм как явление берет начало в XVIII веке, когда западным жен­щинам стало возможно вести активную общественную жизнь. Появилось немало женщин-проповедниц, которые играли важную роль в жизни церкви.

¹ Суковатая В. Гендерный анализ религий и феминистская теология: к постановке проблемы // Гендерный информационный центр: GrossVita. № 3:2. — Ч. 2. Электронный ресурс: http://giacgender.narod.ru/n3t2.htm.

² Суковатая В. Гендерный анализ религий и феминистская теология: к постановке проблемы // Гендерный информационный центр: GrossVita. № 2:1 — Ч. 1.— Электронный ресурс: http://giacgender.narod.ru/n2tl.htm.

³ Сазоненко А. А. Феминистская теология: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук : 09.00.06 / Санкт-Петербург, гос. ун-т. — СПб., 1992. — С. 15.

Марксисты открыли женщинам широкие возможности участия в революци­онной борьбе. Марксистские феминисты были первыми, кто обвинил капи­талистическое общество, религию и церковь в сознательном закрепощении женщин. Отсюда произошли несколько течений.

Радикальный феминизм утверждает, что мужчины по природе своей склонны притеснять женщин, культура и общество нуждается в коренной пе­рестройке, семья и сексуальные отношения должны отмереть или кардиналь­ным образом видоизмениться. Либеральный феминизм борется за политиче­ское равенство полов, добивается пересмотра существующего законодатель­ства в этом направлении, но не стремится изменить государственный строй. Выделившийся в отдельное течение христианский феминизм пытается осво­бодить христианство от патриархальности, от несправедливых традиций и вредных стереотипов, ведя борьбу за равенство полов в церкви.

Теология феминизма — самое молодое из феминистских движений, хотя зачатки ее можно найти в ХѴІІІ-ХІХ веках, а по утверждению самих феми­нисток — даже в средние века и в раннем христианстве. Важнейшим отли­чием от марксизма здесь является опора на Библию и христианскую тради­цию, религия не отвергается, а лишь «пересматривается». В то же время фе­министская теология — это не просто рефлексия по поводу женской темы в богословии и не суб-теология «только для женщин». Основная цель феми­нистской теологии — выправить традиционно-искаженное богословие, соз­данное мужчинами, чтобы оно стало актуально для всего человечества.

Как известно, до недавнего времени женщины были исключены из бого­словия и священства, и официальные церковные догмы оправдывали такое положение вещей. Более того, женщинам приписывалось авторство греха и особая склонность ко греху в силу «несовершенства» их природы, а потому утверждалось, что их подчиненный статус богоустановлен ради ограничения генерируемого ими зла. Данные предубеждения и заблуждения не являлись личным мнением отдельных христианских мыслителей, а отражали церков­ную систему. Феминистская теология возникла как реакция на эти дискри­минационные, унижающие женщин доктрины.

Развитие феминистской теологии можно разделить на три этапа: 1) ос­мысление и формулировка проблемы, 2) построение новой онтологии в пер­вом приближении и 3) дополнение феминистской теологии этническими и расовыми элементами.

На первом этапе (до середины 1970-х гг.) женщины осознали и выдели­ли анти-женские доктрины и обычаи, существовавшие в церкви, провели ис­торический анализ этих проблем и обнаружили, что причина не в изначально дискриминационном характере христианства, а в неверной интерпретации библейских текстов, традиции и реальных фактов. К этому периоду относит­ся книга Мэри Дэйли 1968 г. «Церковь и второй пол»¹, отразившая в назва­нии связь с идеями активисток движения за права женнщин в Европе (заго­ловок известной работы Симон Бовуар — «Второй пол»²).

В то время как на первом этапе католические теологи доминировали в феминистской теологии — помимо М. Дэйли, в этот период активно писали Розмари Рэдфорд Рютер, Элизабет Фарианс и Леонард Свиндлер, — протес­тантки Летти Рассел, Пегги Уэй и Нель Мортон также начали исследование новых тенденций. Обобщая достижения этих теологов, Шейла Коллинс оп­тимистично заключает: «Когда мужчины обнаружат свою женственность, а женщины — свою мужественность, мы сможем, наконец, заключить воисти­ну освобождающий и взаимополезный союз»³ Кроме того, Коллинс четко показывает на связь феминистской теологии с другими теологиями освобож­дения, проводя аналогию между парами женственность- мужественность, чернота-белизна, бедность-богатство, а потом с некоторой нерешительно-

¹ Daly М. The Church and the Second Sex. — New York: Harper and Row, 1968.

² Beauvoir S. The Second Sex. Trans, from French. — Paris: Gallimard, 1949. В этой работе Симон Бовуар дает свои объяснения подчиненному положению женщин в обществе, доказывает, что освобождение необходи­мо, и предлагает пути к освобождению. Она также критикует марксизм за его «мужскую» направленность и неприменимость к потребностям женщин.

³ Collins S. D. Toward a Feminist Theology И The Christian Century (2 August 1972).

стью спрашивает: «Почему бы нам не начать говорить о Боге как Мате- ри/Отце? Если можно сказать про Бога "Он", почему бы не сказать "Она”?»¹

На втором этапе (приблизительно 1975-1992) произошел серьезный рас­кол в рядах теологов-феминисток, многие из которых пришли к выводу, что у христианства нет будущего с точки зрения освобождения женщин. Именно в то время ушла из католической церкви Мэри Дэйли. Другие остались в своих церквах и заявили, что сущность христианской религии, утверждавшей равенство мужчин и женщин, была искажена не только усилиями теологов, но и под влиянием социального контекста патриархального общества. Ха­рактерная книга этого этапа — «В память о Ней: феминистская реконструк­ция истоков христианства»^{[45] [46]} (1983), автор которой, Элизабет Шюсслер Фьо- ренца, преподает Новый Завет в Гарварде. Одновременно шел поиск новых символов, метафор и способов выражения, строительство новой богослов­ской системы. Следует отметить работы Розмари Рэдфорд Рютер, которая видела путь к переменам в церкви и обществе через переинтерпретацию бо­гословских метафор. Ее. книга 1983 г. «Сексизм и разговор о Боге»^[47] стала на­стольной для многих феминисток.

Особенно активными теологи феминизма стали в 1990-е годы, и одной из программных книг в этой области является «Я есмь Сущая», опублико­ванная в 1992 г. профессором Фордамского университета и католической мо­нахиней Элизабет Джонсон. В этой книге теолог обобщает феминистские идеи теологов первого и второго этапов и предлагает новый религиозный язык, где на смену мужским образам приходят нейтральные или женские. «В борьбе против сексизма и за истинную человечность женщины мы сегодня вышли на этап умирания старых религиозных символов и рождения новых. Рушится образ патриархального идола, возникает созвездие... женских сим­волов божественной тайны... Женщины начинают осознавать, что и они причастны к Образу Божию, что реальность их бытия может указывать путь к тайне... Символ рождает мысль»¹.

Э. Джонсон предлагает по-новому взглянуть на образ Пресвятой Троицы и увидеть в Боге женские черты. Для этого она выбирает библейский эпитет «Мудрость» — София, используемый в Притчах и Псалмах. Дух-София, ви­тавший над водою и творивший мир, перекликается с новозаветным «рожде­нием от Духа». Она творит и рождает, заботливо направляет Своих детей и укрывает их от беды. «Дух-София — источник преображающей энергии в сотворенном мире. Она открывает новизну, подталкивает к переменам, пре­вращает отмершее в новые ростки жизни. С Ней связана способность чело­века иметь потомство и привлекательность сексуальных отношений»².

Третий этап имеет место в наши дни. Поправки в успешно созданную феминискую теологию вносят негритянские женщины — «вуманистки», ко­торые настаивают на том, что Иисуса надо представлять не просто женщи­ной, а негритянкой. Так, Келли Браун Дуглас считает, что такой образ вклю­чает в себя максимальное число типов угнетения и является наиболее точным представлением любящего Бога. Р. Рютер считает, что дополнительные раз­личия следует вносить в соответствии с регионом (например, негритянки США и ЮАР могут нуждаться в разной теологии). Впрочем, с точки зрения Ады Марии Исази-Диас, Бог, скорее, похож на описанного Г. Гутьерресом Христа-перуанца, только женского пола. Латиноамериканки дополняют «стандартную» феминистскую теологию индейскими чертами и испано­португальским акцентом («мухеристская теология»). Американки китайско­го происхождения тоже считают, что белая Христа недостаточно близка им и предлагают свое направление: «азиатская феминисткая теология»³.

Все эти направления можно рассматривать как теологии «на стыке» двух

¹ Johnson Е. Op. cit. — Р. 46-47.

² Там же. — С. 135.

³ Pui-Lan Kwok. Introducing Asian Feminist Theology. — New York: Pilgrim, 2000.

направлений, например, негритянской и феминистской теологий. Одновре­менно, представляется обоснованным классифицировать их как частные слу­чаи феминистской теологии, поскольку они направлены прежде всего на ос­вобождение женщин, хотя и в рамках суженной по этническому признаку со­циальной группы. Такая классификация оправдана также и потому, что мужчины угнетенных социальных групп, уже имевшие «свою» теологию, воспринимали женский активизм с неприязнью, свойственной эксплуатато­рам.

Например, Деотис Робертс в 1971 г. писал с заметным предубеждением: «У меня складывается впечатление, что женское освободительное движение — явление характерное для белого среднего класса, и даже богатые негри­тянки очень рискуют, вступая в ряды этого движения. В своем стремлении "освободиться" они не видят, что вредят делу освобождения всех негров, ко­торое напрямую зависит от того, что мужчины-негры впервые за всю исто­рию нашей страны начали ощущать себя мужчинами»^[48]. Очевидно, что ощу­щение себя мужчиной означало среди прочего и доминирование над женщи­ной. При таком отношении женщины из национальных и социальных мень­шинств вынуждены были искать пути к освобождению от двойного гнета.

Вышеизложенное показывает, что основные социальные формы теоло­гии освобождения создаются в интересах соответствующих угнетенных со­циальных групп. Они опираются на специфический для той или иной груп­пы опыт угнетения, который определяет конструируемую идею освобожде­ния, свою для каждой угнетенной группы. Разновидности теологии освобо­ждения конструируются по одной схеме (с поправками на различия в опыте угнетения), центральным моментом которой является создание новой внеш­ности Иисуса по образу и подобию типичного представителя данной угне­тенной группы.

ТРЕТЬЯ ГЛАВА

СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ И КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ
ХАРАКТЕРИСТИКИ ТЕОЛОГИИ ОСВОБОЖДЕНИЯ

3.1. Имманентность Бога как сущностная характеристика
теологии освобождения

Теология освобождения ставит перед собой конкретную цель: свободу угнетенным, и специфика этого течения христианской мысли во многом оп­ределяется тем, как теологи понимают угнетение и освобождение, поскольку потребности различных социальных групп различны. Во внимание в первую очередь принимаются экономические и политические, а не духовные факто­ры. Этим объясняется широкое использование теологами-освободителями марксистских методов для анализа общественных отношений, а точнее — для интерпретации опыта страдающих людей и формулировки их целей.

Теоретические разработки теологии освобождения лежат в русле иска­ний, характерных для богословской мысли всех веков: поиск равновесия ме­жду трансцендентностью и имманентностью Бога по отношению к сотворен­ному миру. Согласно традиционному определению, трансцендентность Бога заключается в Его самодостаточности, в полной независимости от созданно­го Им мира. Имманентность Бога выражается в Его реальном и деятельном присутствии в любой точке вселенной и, в частности, в Его вовлеченности в исторические процессы.

Христианское богословие обычно указывает на Священное Писание как источник человеческих знаний о Боге, а там оба эти свойства отражены дос­таточно конкретно. «Бог на небе, а ты на земле», — философски замечает проповедник Екклесиаст (5, 1), а пророк Исаия рассказывает, что видел «Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (6, 1). С другой стороны, в знаменитом споре с афинянами апостол Павел утверждает, что Бог «не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существу­ем» (Деяния 17, 27-28). Христос неоднократно указывал на Отца как заинте­ресованного Участника всех земных событий, даже самых несущественных. По воле Божией встает и садится солнце (Евангелие от Матфея 5, 45), полу­чают питание птицы (6, 26), и даже волосы на голове у нас сочтены Им (10, 30).

Поскольку в Библии Бог предстает то трансцендентным, то имманент­ным, некоторые богословы видели в этой двойственности трудноразреши­мую проблему и даже парадокс, от которого следует по мере возможности избавляться. Тем не менее, именно разумное равновесие между двумя ос­новными свойствами Бога характерно для классического библейского хри­стианства. Чрезмерное выпячивание трансцендентности в учении о Боге де­лает теологию оторванной от человека, общества, культурного контекста и, в конечном итоге, она становится бесплодной. Увлечение имманентностью в ущерб трансцендентности превращает теологию в служанку тому обществу, в котором творит богослов.

Хотя поиск равновесия между трансцендентностью и имманентностью имел место во все века, для современного периода характерны резкие пере­ходы из одной радикальной крайности в другую. Имманентная теология И. Канта, Г. Гегеля, Ф. Шлейермахера и А. Ричля начала века была буквально сметена волной «агрессивно-трансцендентных» богословов: это были К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультманн и Рейнгольд Нибур, получившие общее на­звание нео-ортодоксов. В течение десяти-пятнадцати лет, под влиянием Первой мировой войны, ухудшения экономики и надвигавшейся новой вой­ны наблюдалось углубление имманентности (в этот период особенно выде­ляется П. Тиллих, теология процесса), которое достигло радикального харак- тера в годы Второй мировой войны в богословии Дитриха Бонхёффера. В послевоенный период, под впечатлением от разгрома фашизма и в связи с относительным политическим равновесием в мире возобладал оптимистиче­ский подход, вылившийся 1950-60 годах в радикально-трансцендентную теологию надежды

Авторы теологии надежды, Ю. Мольтманн и В. Панненберг, придавали первостепенное значение эсхатологическому аспекту христианского учения, т.е. вопросам жизни после смерти, Второму Пришествию, грядущему Царст­вию Божию, а также «будущности» как важнейшей характеристике божест­венной природы. Эти два мыслителя крайне преувеличивали значение эсха­тологии и считали неразумными любые попытки преждевременно осущест­вить мечты о свободе и счастье до наступления будущего конца времен. Свою позицию теологи надежды оправдывали «радикальной трансцендент­ностью» Бога. Их взгляды во многом отражали настроение благополучной части западного общества, ощущавшей положительные перемены в экономи­ке.

Фактически сразу появился не менее радикальный ответ на такую теоло­гию, а именно, теология освобождения. На это направление богословской мысли огромное влияние оказал «бунтарский дух» 1960-х, а также работы Д. Бонхёффера. Теологи-освободители возражают теологам надежды: «Бог все­гда открывается нам в ситуации исторического освобождения»^[49]. Они стара­ются приблизить удаленного Ю. Мольтманом и В. Панненбергом Бога, для чего делают основной акцент на Его вовлеченность в повседневные страда­ния угнетенных людей. Трансцендентные понятия (спасение души, вечная жизнь, рай и ад, Царствие Божие) практически исключаются из дискуссии. Именно поэтому теологию освобождения аналитики относят в разряд «ради­кальной имманентности»: «Вместо того, чтобы ожидать Трансцендентного Бога в грядущем завершении судеб мира, они ищут Имманентного Бога в об­стоятельствах сегодняшнего дня. В поисках равновесия [между трансцен­дентностью и имманентностью] они качнули маятник слишком далеко в сто­рону имманентности Бога»¹.

Авторы теологии освобождения напоминают теологам надежды, что благополучие отдельных слоев населения было достигнуто путем несправед­ливого передела общественного богатства после войны, закрепления сущест­вовавших форм эксплуатации и социальной несправедливости. У теологов- освободителей центральное место занимают вопросы земной справедливо­сти, они ведут речь о спасении от угнетения, социальном равенстве, освобо­ждении от эксплуатации, суде над эксплуататорами, построении справедли­вого общества. Богословие редуцируется до политической идеологии с рели­гиозным оттенком.

Теология освобождения еще более имманентна, чем богословие Д. Бон- хёффера, что заметнее всего в подходе к той части догмата о Христе, которая называется «кенозис». Христианское учение о кенозисе, то есть «опустоше­нии», основанном на словах Апостола Павла о Христе: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Само­го, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Послание к Филиппийцам 2, 6-7). К сожалению, традиционный русский перевод несколько туманен, но за глаголом «уничижил» (ekenosen) стоит греческое слово, значение которого — «опустошил», а существитель­ное «хищением» (arpagmon) в данном контексте имеет смысл «преимущест­во, сокровище»². Таким образом, точный смысл слов Апостола Павла таков: Христос, соделавшись Человеком, опустошил Себя от желанного преимуще­ства — от равенства Богу.

Д. Бонхёффер ясно видел божественную сущность Христа, а потому Его имманентность проявляется именно в процессе «выхода из трансцендентно-

¹ Grenz S. J., Olson R. I. Op.cit. — P. 201.

² Bauer W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 2^nd Edition. — Chicago: Chicago University Press, 1978. — P. 108.

сти»¹. Себя (или любого немца-антифашиста) Д. Бонхёффер отождествляет с божественным Христом, слагающим с Себя привилегии Властелина вселен­ной и отправляющимся на страдания ради пассивных угнетенных людей.

Теологи-освободители видят Христа уже вочеловечившимся, приняв­шим облик страдающего раба, то есть фокусируются на конечном результате кенозиса. Себя (и других членов угнетенной социальной группы) они ото­ждествляют со Христом на Голгофе (распятие на Голгофе — высший пик проявления свойств человеческой природы Христа в классическом христиан­стве). Одновременно, в таком представлении, угнетенные являются актив­ными участниками процесса спасения.

---

Дата добавления: 2021-02-10; просмотров: 54; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!