Физическое и сексуальное НАСИЛИЕ 8 страница

религии, "женской спиритуальности", так как патриархатный монотеизм не способен удовлетворять потребности женщин»¹.

В. Суковатая справедливо пишет о христианском феминизме: «Феминистки не отказывались от веры, однако они требовали включения женского опыта в традиционно андроцентрированное богословие»² и перечисляет основные претензии к классическому христианству и Библии со стороны женщин, но не видит в феминистской теологии средства преобразования реальности.

В то же время христианская феминисткая теология — весьма специфическое и эффективное направление в глобальном движении за равенство полов, которое можно поместить в одну категорию с другими теологиями освобождения (латиноамериканской, негритянской) по причине аналогичных целей, структуры, метода создания.

Данный момент замечает А.А. Сазоненко: в своей диссертации (Санкт- Петербург, 1992) она упоминает о сходстве метода феминистской теологии с другими теологиями освобождения и формулирует это сходство как стремление «преодолеть дуализм Бога и мира»³, хотя и не развивает эту мысль дальше. В ее работе приводится обзор процессов в женской теологии до начала 1990-х и рассматривается феминистская герменевтика, но в связи с тем, что в 1992 и 1993 вышли этапные (значимые) труды теологов-феминисток, а в последние несколько лет выделилось несколько новых направлений, вопрос нельзя считать исчерпанным.

Феминизм как явление берет начало в XVIII веке, когда западным женщинам стало возможно вести активную общественную жизнь. Появилось немало женщин-проповедниц, которые играли важную роль в жизни церкви.

¹Суковатая В. Гендерный анализ религий и феминистская теология: к постановке проблемы // Гендерный информационный центр: GrossVita. № 3:2. — Ч. 2. Электронный ресурс: http://giacgender.narod.ru/n3t2.htm.

²Суковатая В. Гендерный анализ религий и феминистская теология: к постановке проблемы // Гендерный информационный центр: GrossVita. № 2:1 — Ч. 1.— Электронный ресурс: http://giacgender.narod.ru/n2tl.htm.

³Сазоненко А. А. Феминистская теология: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук : 09.00.06 / Санкт-Петербург, гос. ун-т. — СПб., 1992. — С. 15.

Марксисты открыли женщинам широкие возможности участия в революционной борьбе. Марксистские феминисты были первыми, кто обвинил капиталистическое общество, религию и церковь в сознательном закрепощении женщин. Отсюда произошли несколько течений.

Радикальный феминизм утверждает, что мужчины по природе своей склонны притеснять женщин, культура и общество нуждается в коренной перестройке, семья и сексуальные отношения должны отмереть или кардинальным образом видоизмениться. Либеральный феминизм борется за политическое равенство полов, добивается пересмотра существующего законодательства в этом направлении, но не стремится изменить государственный строй. Выделившийся в отдельное течение христианский феминизм пытается освободить христианство от патриархальности, от несправедливых традиций и вредных стереотипов, ведя борьбу за равенство полов в церкви.

Теология феминизма — самое молодое из феминистских движений, хотя зачатки ее можно найти в ХѴІІІ-ХІХ веках, а по утверждению самих феминисток — даже в средние века и в раннем христианстве. Важнейшим отличием от марксизма здесь является опора на Библию и христианскую традицию, религия не отвергается, а лишь «пересматривается». В то же время феминистская теология — это не просто рефлексия по поводу женской темы в богословии и не суб-теология «только для женщин». Основная цель феминистской теологии — выправить традиционно-искаженное богословие, созданное мужчинами, чтобы оно стало актуально для всего человечества.

Как известно, до недавнего времени женщины были исключены из богословия и священства, и официальные церковные догмы оправдывали такое положение вещей. Более того, женщинам приписывалось авторство греха и особая склонность ко греху в силу «несовершенства» их природы, а потому утверждалось, что их подчиненный статус богоустановлен ради ограничения генерируемого ими зла. Данные предубеждения и заблуждения не являлись личным мнением отдельных христианских мыслителей, а отражали церковную систему. Феминистская теология возникла как реакция на эти дискриминационные, унижающие женщин доктрины.

Развитие феминистской теологии можно разделить на три этапа: 1) осмысление и формулировка проблемы, 2) построение новой онтологии в первом приближении и 3) дополнение феминистской теологии этническими и расовыми элементами.

На первом этапе (до середины 1970-х гг.) женщины осознали и выделили анти-женские доктрины и обычаи, существовавшие в церкви, провели исторический анализ этих проблем и обнаружили, что причина не в изначально дискриминационном характере христианства, а в неверной интерпретации библейских текстов, традиции и реальных фактов. К этому периоду относится книга Мэри Дэйли 1968 г. «Церковь и второй пол»¹, отразившая в названии связь с идеями активисток движения за права женнщин в Европе (заголовок известной работы Симон Бовуар — «Второй пол»²).

В то время как на первом этапе католические теологи доминировали в феминистской теологии — помимо М. Дэйли, в этот период активно писали Розмари Рэдфорд Рютер, Элизабет Фарианс и Леонард Свиндлер, — протестантки Летти Рассел, Пегги Уэй и Нель Мортон также начали исследование новых тенденций. Обобщая достижения этих теологов, Шейла Коллинс оптимистично заключает: «Когда мужчины обнаружат свою женственность, а женщины — свою мужественность, мы сможем, наконец, заключить воистину освобождающий и взаимополезный союз»³ Кроме того, Коллинс четко показывает на связь феминистской теологии с другими теологиями освобождения, проводя аналогию между парами женственность- мужественность, чернота-белизна, бедность-богатство, а потом с некоторой нерешительно-

¹Daly М. The Church and the Second Sex. — New York: Harper and Row, 1968.

²Beauvoir S. The Second Sex. Trans, from French. — Paris: Gallimard, 1949. В этой работе Симон Бовуар дает свои объяснения подчиненному положению женщин в обществе, доказывает, что освобождение необходимо, и предлагает пути к освобождению. Она также критикует марксизм за его «мужскую» направленность и неприменимость к потребностям женщин.

³Collins S. D. Toward a Feminist Theology И The Christian Century (2 August 1972).

стью спрашивает: «Почему бы нам не начать говорить о Боге как Мате- ри/Отце? Если можно сказать про Бога "Он", почему бы не сказать "Она”?»¹

На втором этапе (приблизительно 1975-1992) произошел серьезный раскол в рядах теологов-феминисток, многие из которых пришли к выводу, что у христианства нет будущего с точки зрения освобождения женщин. Именно в то время ушла из католической церкви Мэри Дэйли. Другие остались в своих церквах и заявили, что сущность христианской религии, утверждавшей равенство мужчин и женщин, была искажена не только усилиями теологов, но и под влиянием социального контекста патриархального общества. Характерная книга этого этапа — «В память о Ней: феминистская реконструкция истоков христианства»^{^[45]}^{^[46]} (1983), автор которой, Элизабет Шюсслер Фьо- ренца, преподает Новый Завет в Гарварде. Одновременно шел поиск новых символов, метафор и способов выражения, строительство новой богословской системы. Следует отметить работы Розмари Рэдфорд Рютер, которая видела путь к переменам в церкви и обществе через переинтерпретацию богословских метафор. Ее. книга 1983 г. «Сексизм и разговор о Боге»^{^[47]} стала настольной для многих феминисток.

Особенно активными теологи феминизма стали в 1990-е годы, и одной из программных книг в этой области является «Я есмь Сущая», опубликованная в 1992 г. профессором Фордамского университета и католической монахиней Элизабет Джонсон. В этой книге теолог обобщает феминистские идеи теологов первого и второго этапов и предлагает новый религиозный язык, где на смену мужским образам приходят нейтральные или женские. «В борьбе против сексизма и за истинную человечность женщины мы сегодня вышли на этап умирания старых религиозных символов и рождения новых. Рушится образ патриархального идола, возникает созвездие... женских символов божественной тайны... Женщины начинают осознавать, что и они причастны к Образу Божию, что реальность их бытия может указывать путь к тайне... Символ рождает мысль»¹.

Э. Джонсон предлагает по-новому взглянуть на образ Пресвятой Троицы и увидеть в Боге женские черты. Для этого она выбирает библейский эпитет «Мудрость» — София, используемый в Притчах и Псалмах. Дух-София, витавший над водою и творивший мир, перекликается с новозаветным «рождением от Духа». Она творит и рождает, заботливо направляет Своих детей и укрывает их от беды. «Дух-София — источник преображающей энергии в сотворенном мире. Она открывает новизну, подталкивает к переменам, превращает отмершее в новые ростки жизни. С Ней связана способность человека иметь потомство и привлекательность сексуальных отношений»².

Третий этап имеет место в наши дни. Поправки в успешно созданную феминискую теологию вносят негритянские женщины — «вуманистки», которые настаивают на том, что Иисуса надо представлять не просто женщиной, а негритянкой. Так, Келли Браун Дуглас считает, что такой образ включает в себя максимальное число типов угнетения и является наиболее точным представлением любящего Бога. Р. Рютер считает, что дополнительные различия следует вносить в соответствии с регионом (например, негритянки США и ЮАР могут нуждаться в разной теологии). Впрочем, с точки зрения Ады Марии Исази-Диас, Бог, скорее, похож на описанного Г. Гутьерресом Христа-перуанца, только женского пола. Латиноамериканки дополняют «стандартную» феминистскую теологию индейскими чертами и испанопортугальским акцентом («мухеристская теология»). Американки китайского происхождения тоже считают, что белая Христа недостаточно близка им и предлагают свое направление: «азиатская феминисткая теология»³.

Все эти направления можно рассматривать как теологии «на стыке» двух

¹Johnson Е. Op. cit. — Р. 46-47.

²Там же. — С. 135.

³Pui-Lan Kwok. Introducing Asian Feminist Theology. — New York: Pilgrim, 2000.

направлений, например, негритянской и феминистской теологий. Одновременно, представляется обоснованным классифицировать их как частные случаи феминистской теологии, поскольку они направлены прежде всего на освобождение женщин, хотя и в рамках суженной по этническому признаку социальной группы. Такая классификация оправдана также и потому, что мужчины угнетенных социальных групп, уже имевшие «свою» теологию, воспринимали женский активизм с неприязнью, свойственной эксплуататорам.

Например, Деотис Робертс в 1971 г. писал с заметным предубеждением: «У меня складывается впечатление, что женское освободительное движение — явление характерное для белого среднего класса, и даже богатые негритянки очень рискуют, вступая в ряды этого движения. В своем стремлении "освободиться" они не видят, что вредят делу освобождения всех негров, которое напрямую зависит от того, что мужчины-негры впервые за всю историю нашей страны начали ощущать себя мужчинами»^{^[48]}. Очевидно, что ощущение себя мужчиной означало среди прочего и доминирование над женщиной. При таком отношении женщины из национальных и социальных меньшинств вынуждены были искать пути к освобождению от двойного гнета.

Вышеизложенное показывает, что основные социальные формы теологии освобождения создаются в интересах соответствующих угнетенных социальных групп. Они опираются на специфический для той или иной группы опыт угнетения, который определяет конструируемую идею освобождения, свою для каждой угнетенной группы. Разновидности теологии освобождения конструируются по одной схеме (с поправками на различия в опыте угнетения), центральным моментом которой является создание новой внешности Иисуса по образу и подобию типичного представителя данной угнетенной группы.

ТРЕТЬЯ ГЛАВА

СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ И КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ
ХАРАКТЕРИСТИКИ ТЕОЛОГИИ ОСВОБОЖДЕНИЯ

3.1. Имманентность Бога как сущностная характеристика
теологии освобождения

Теология освобождения ставит перед собой конкретную цель: свободу угнетенным, и специфика этого течения христианской мысли во многом определяется тем, как теологи понимают угнетение и освобождение, поскольку потребности различных социальных групп различны. Во внимание в первую очередь принимаются экономические и политические, а не духовные факторы. Этим объясняется широкое использование теологами-освободителями марксистских методов для анализа общественных отношений, а точнее — для интерпретации опыта страдающих людей и формулировки их целей.

Теоретические разработки теологии освобождения лежат в русле исканий, характерных для богословской мысли всех веков: поиск равновесия между трансцендентностью и имманентностью Бога по отношению к сотворенному миру. Согласно традиционному определению, трансцендентность Бога заключается в Его самодостаточности, в полной независимости от созданного Им мира. Имманентность Бога выражается в Его реальном и деятельном присутствии в любой точке вселенной и, в частности, в Его вовлеченности в исторические процессы.

Христианское богословие обычно указывает на Священное Писание как источник человеческих знаний о Боге, а там оба эти свойства отражены достаточно конкретно. «Бог на небе, а ты на земле», — философски замечает проповедник Екклесиаст (5, 1), а пророк Исаия рассказывает, что видел «Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (6, 1). С другой стороны, в знаменитом споре с афинянами апостол Павел утверждает, что Бог «не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деяния 17, 27-28). Христос неоднократно указывал на Отца как заинтересованного Участника всех земных событий, даже самых несущественных. По воле Божией встает и садится солнце (Евангелие от Матфея 5, 45), получают питание птицы (6, 26), и даже волосы на голове у нас сочтены Им (10, 30).

Поскольку в Библии Бог предстает то трансцендентным, то имманентным, некоторые богословы видели в этой двойственности трудноразрешимую проблему и даже парадокс, от которого следует по мере возможности избавляться. Тем не менее, именно разумное равновесие между двумя основными свойствами Бога характерно для классического библейского христианства. Чрезмерное выпячивание трансцендентности в учении о Боге делает теологию оторванной от человека, общества, культурного контекста и, в конечном итоге, она становится бесплодной. Увлечение имманентностью в ущерб трансцендентности превращает теологию в служанку тому обществу, в котором творит богослов.

Хотя поиск равновесия между трансцендентностью и имманентностью имел место во все века, для современного периода характерны резкие переходы из одной радикальной крайности в другую. Имманентная теология И. Канта, Г. Гегеля, Ф. Шлейермахера и А. Ричля начала века была буквально сметена волной «агрессивно-трансцендентных» богословов: это были К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультманн и Рейнгольд Нибур, получившие общее название нео-ортодоксов. В течение десяти-пятнадцати лет, под влиянием Первой мировой войны, ухудшения экономики и надвигавшейся новой войны наблюдалось углубление имманентности (в этот период особенно выделяется П. Тиллих, теология процесса), которое достигло радикального харак- тера в годы Второй мировой войны в богословии Дитриха Бонхёффера. В послевоенный период, под впечатлением от разгрома фашизма и в связи с относительным политическим равновесием в мире возобладал оптимистический подход, вылившийся 1950-60 годах в радикально-трансцендентную теологию надежды

Авторы теологии надежды, Ю. Мольтманн и В. Панненберг, придавали первостепенное значение эсхатологическому аспекту христианского учения, т.е. вопросам жизни после смерти, Второму Пришествию, грядущему Царствию Божию, а также «будущности» как важнейшей характеристике божественной природы. Эти два мыслителя крайне преувеличивали значение эсхатологии и считали неразумными любые попытки преждевременно осуществить мечты о свободе и счастье до наступления будущего конца времен. Свою позицию теологи надежды оправдывали «радикальной трансцендентностью» Бога. Их взгляды во многом отражали настроение благополучной части западного общества, ощущавшей положительные перемены в экономике.

Фактически сразу появился не менее радикальный ответ на такую теологию, а именно, теология освобождения. На это направление богословской мысли огромное влияние оказал «бунтарский дух» 1960-х, а также работы Д. Бонхёффера. Теологи-освободители возражают теологам надежды: «Бог всегда открывается нам в ситуации исторического освобождения»^{^[49]}. Они стараются приблизить удаленного Ю. Мольтманом и В. Панненбергом Бога, для чего делают основной акцент на Его вовлеченность в повседневные страдания угнетенных людей. Трансцендентные понятия (спасение души, вечная жизнь, рай и ад, Царствие Божие) практически исключаются из дискуссии. Именно поэтому теологию освобождения аналитики относят в разряд «радикальной имманентности»: «Вместо того, чтобы ожидать Трансцендентного Бога в грядущем завершении судеб мира, они ищут Имманентного Бога в обстоятельствах сегодняшнего дня. В поисках равновесия [между трансцендентностью и имманентностью] они качнули маятник слишком далеко в сторону имманентности Бога»¹.

Авторы теологии освобождения напоминают теологам надежды, что благополучие отдельных слоев населения было достигнуто путем несправедливого передела общественного богатства после войны, закрепления существовавших форм эксплуатации и социальной несправедливости. У теологов- освободителей центральное место занимают вопросы земной справедливости, они ведут речь о спасении от угнетения, социальном равенстве, освобождении от эксплуатации, суде над эксплуататорами, построении справедливого общества. Богословие редуцируется до политической идеологии с религиозным оттенком.

Теология освобождения еще более имманентна, чем богословие Д. Бон- хёффера, что заметнее всего в подходе к той части догмата о Христе, которая называется «кенозис». Христианское учение о кенозисе, то есть «опустошении», основанном на словах Апостола Павла о Христе: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Послание к Филиппийцам 2, 6-7). К сожалению, традиционный русский перевод несколько туманен, но за глаголом «уничижил» (ekenosen) стоит греческое слово, значение которого — «опустошил», а существительное «хищением» (arpagmon) в данном контексте имеет смысл «преимущество, сокровище»². Таким образом, точный смысл слов Апостола Павла таков: Христос, соделавшись Человеком, опустошил Себя от желанного преимущества — от равенства Богу.

Д. Бонхёффер ясно видел божественную сущность Христа, а потому Его имманентность проявляется именно в процессе «выхода из трансцендентно-

¹Grenz S. J., Olson R. I. Op.cit. — P. 201.

²Bauer W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 2^nd Edition. — Chicago: Chicago University Press, 1978. — P. 108.

сти»¹. Себя (или любого немца-антифашиста) Д. Бонхёффер отождествляет с божественным Христом, слагающим с Себя привилегии Властелина вселенной и отправляющимся на страдания ради пассивных угнетенных людей.

Теологи-освободители видят Христа уже вочеловечившимся, принявшим облик страдающего раба, то есть фокусируются на конечном результате кенозиса. Себя (и других членов угнетенной социальной группы) они отождествляют со Христом на Голгофе (распятие на Голгофе — высший пик проявления свойств человеческой природы Христа в классическом христианстве). Одновременно, в таком представлении, угнетенные являются активными участниками процесса спасения.

Дата добавления: 2021-02-10; просмотров: 54; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!