Физическое и сексуальное НАСИЛИЕ 4 страница
Церковь не сумела поставить заслон влиянию идеологии Возрождения на религиозную жизнь. Внутри нее началась борьба старого и нового, что вскоре вылилось в протестантскую Реформацию, которая создала прецедент открытой критики церкви и ее учения. При ближайшем рассмотрении здесь можно увидеть те же основные идеи, что характеризовали Ренессанс: индивидуализм и ностальгия по древности. Начавшись как движение против злоупотреблений в церкви, Реформация прошла под лозунгами sola fide («только вера») и sola Scriptura («только Писание»).
Словами «только вера» отвергалась необходимость посредничества церкви в деле спасения человеческой души. Утверждалось, что через веру человек может лично прийти к Богу. При этом приуменьшалась необходи- мостъ таинств и обрядов, а также авторитет личности священника. Особая роль Папы Римского как наместника Христа на земле совершенно отвергалась. Таким образом, этот лозунг соответствует идее индивидуализма, присущей эпохе Возрождения.
Словами «только Писание» отвергался авторитет Священного Предания (традиционного церковного толкования святых книг). Протестанты объявили века, предшествовавшие Возрождению, «мрачным временем» и призвали вернуться «к истокам». Однако их ad fontes относилось не к античности, а к ранней церкви. Именно в вере апостолов и в эпохе Нового Завета содержалась, по мнению протестантов, желанная истина. Таким образом, учение Римской церкви перестало быть незыблемой догмой, с которой все обязаны были сверяться. Идеология реформации позволила ряду европейских стран выделиться из Римской Империи и стать суверенными государствами, объявив государственной религией лютеранство, кальвинизм или англиканство.
Заявленное протестантами право каждого верующего самостоятельно читать и толковать Библию привело к существенным разногласиям между самими протестантами, поскольку число способов интерпретации священных текстов заметно возросло. Вскоре выяснилось, что не все в Библии вписывается в стройное учение реформаторов. Это побудило некоторых из них требовать пересмотра списка канонических книг с последующей отменой наиболее проблематичных. Мартин Лютер готов был выбросить из Нового Завета четыре книги (Послание к Евреям, Послание Иакова, Послание Иуды и Откровение) исключительно по соображениям “несоответствия” учению реформаторов. Жан Кальвин был настроен несколько мягче и не требовал изменения канонического списка де юре. Тем не менее, де-факто он исключил одну из ветхозаветных книг (Песнь Песней) из своего комментария к Ветхому Завету, не дав этому объяснения. Кроме того, Ж. Кальвин открыто высказывал сомнения в подлинности авторства пятикнижия Моисея и книги Иисуса Навина. Хотя в конечном итоге протестанты сохранили в своей Библии все канонические книги Священного Писания, они все же отказались от включения туда апокрифов, традиционно входящих в католическую Библию с пометками «неканонические».
Реформация не только совершила попытку избавить церковь от злоупотреблений и вернуть ей истинное апостольское вероучение; она создала прецедент открытой критики того, что ранее обладало священным и незыблемым авторитетом, т.е. Библии. В открытую реформаторами дверь вошла эпоха Просвещения, заявившая, что святые книги вообще не относятся к сфере разума.
Просвещение стало следующим шагом в борьбе с авторитетами. Оно рассматривало Реформацию как шаг назад по сравнению с Возрождением: гуманистическую идею как бы приручили и заставили служить интересам религии. Просвещение же укрепило власть человеческого разума и с презрением отвергло притязания церкви на истину как «ненаучные». Тех же, кто пытался доказывать богословское учение путем разумных рассуждений, Давид Юм называл врагами христианства, рядящимися в друзей: «Наша священная религия основана на Вере, а не на разуме»[XXI]. Благодаря отделению веры от «реальной жизни», под вопросом оказалась незыблемость общественного порядка: он установлен не Богом, а людьми и лишь на определённом этапе их исторической жизни. Формирование буржуазной идеологии изменило ход политической борьбы.
По авторитету Библии был нанесен новый заметный удар. Говоря о пятикнижии Моисея, Д. Юм заявлял: «Мы имеем дело с книгой, унаследованной нами от варварского и невежественного народа, написанной тогда, когда они были еще более варварскими, и, по всей вероятности, спустя немало времени после описываемых событий. Приводимые истории ничем не подтверждаются и напоминают басни, которые всякий народ складывает о своем происхождении»1. При подобном отношении не могло идти и речи о бого- духновенности Священного Писания и непререкаемой истинности библейских заповедей.
Просвещение развело религию и разум, не считая возможным всерьез рассуждать о том, для чего нужна лишь «слепая вера». Тем не менее, уважение к верованиям индивида еще не позволяло прямо критиковать христианское учение, а использовать научные методы в изучении святых книг не представлялось целесообразным. В пост-просвещенческий период отношение к этому вопросу было пересмотрено. Лозунг «верю, если понимаю» на практике означал, что святые книги и учение церкви должны быть представлены на суд человеческого разума, как любая другая область «гуманитарных наук».
Девятнадцатый век отмечен попытками научного подхода к изучению Священного Писания, которые в конце концов получили свою классическую форму в виде теории Графа-Вельхаузена (или теории JEDP). Юлиус Вель- хаузен был учеником К. X. Графа и в 1878 году издал свою сенсационную книгу «Введение в историю Израиля»2. Суть данной теории состояла в следующем: хотя первые пять книг Библии и приписываются Моисею, на деле они составлены разными авторами из отдельных фрагментов на протяжении четырех-пяти веков. Согласно Ю. Вельхаузену, существовало по меньшей мере четыре источника (J, Е, D, Р) с характерными лингвистическими особенностями. Источники J и Е получили названия по имени Бога, которое использовали авторы. Все части текста, где употреблялось имя «Иего- ва/Господь» (Jehowah), причислялись к источнику J и датировались Х-ІХ веками до н. э. Если же Бог назывался «Бог» (Elohim), то данное место считалось происходящим из источника Е и датировалось VIII веком до н. э. То, что в ряде мест два имени Бога соседствуют друг с другом, приверженцев теории не смущало: размер “разных по происхождению” фрагментов порой
1 Hume D. Op. cit. — Р. 54.
2 Wellhausen J. Prolegomena to History of Israel: Trans, from German. — New York: Scholars Press, 1994. составлял одно-два предложения. С источником D было немного сложнее. Здесь в силу вступали идеологические критерии: если некая часть текста содержала в себе наставления или идеи в духе книги Второзакония (Deuteronomium), то она причислялась к D и датировалась VII веком, а именно временем правления царя Иосии, так как Иосия провел серьезные реформы в религиозной жизни Израиля. При этом книга Второзакония оказывалась наиболее цельной из всего пятикнижия, хотя и в ней находились «чужеродные» элементы. Последний источник Р считался самым поздним (V век до н. э.) и представлял собой редакцию, якобы предпринятую священниками (Priester) в целях придания тексту благозвучности. Священникам приписывались молитвы и благочестивые изречения, вложенные в уста персонажей, а также все, что имело отношение к литургии и поклонению.
Процедура расчленения текста привела не к лучшему пониманию Священного Писания (как обещал Ю. Вельхаузен), а к его дискредитации. После этого последовала волна новых теорий и способов критического исследования святых книг. Например, в 1901 году Герман Гункель издал комментарий к книге Бытия «Сказания из книги Бытия»[XXII], где также подошел к священному тексту как составленному из фрагментов. На этот раз предлагалось расчленять текст не по принципу «четырех источников», а с точки зрения литературной формы.
В конечном итоге все исследователи склонялись к тому, что книги Библии не являются цельными произведениями, а каждая из них составлялась из разрозненных и взаимопротиворечащих фрагментов на протяжении долгого времени, а впоследствии была отредактирована в определенных целях так, что идеи первоначальных авторов (если таковые имелись) были искажены до неузнаваемости.
Вначале исследования касались только Ветхого Завета, и церкви удавалось справляться с постоянными нападками. Когда же критические методы были применены к Новому Завету, догматика получила удар, последствия от которого заметны до сих пор. В 1906 году Альберт Швейцер опубликовал свою книгу «От Реймаруса до Вреде. Исследование истории жизни Иисуса»1, где приводил обзор работ по Новому Завету, начиная с 70-х годов XIX века. Суть этого обзора сводилась к тому, что существовало три этапа «поиска» исторической личности по имени Иисус. Первый этап характеризуется попытками отделить обыкновенного человека Иисуса от приписанных ему чудес и сверхъестественных свойств. Второй этап отличается тем, что исследователи пытались составить представление об Иисусе на основании его высказываний о себе и их анализа с точки зрения психологии. На третьем этапе Иисуса стали понимать как вестника Апокалипсиса в духе позднего иудаизма, призывающего людей к более нравственной организации общества. Сам А. Швейцер считал, что поиск Иисуса как исторической личности потерпел неудачу. Реконструированный из фрагментарных текстов Мессия был не более чем отражением внутреннего мира самих исследователей. Истинное учение Иисуса Христа, утверждал А. Швейцер, так и осталось тайной для всех, кроме ближайших учеников. Мессия и не собирался оставлять вечные догмы для будущих поколения, а, следовательно, совершенно чужд современному человеку.
Конкретные выводы отдельных специалистов по Новому Завету не столь важны. Существеннее то, что в этот период произошло разделение между Иисусом как исторической личностью и Иисусом как Христом, проповедуемым в церкви. Утверждалось, что по тем или иным мотивам истина была искажена апостолами и отцами церкви. Более того, в Евангелиях находили влияние гностицизма и греческой философии.
В современный период (со второй половины XIX века по наши дни) процесс влияния общества на церковь стал особенно заметным, поскольку идеологический процесс уже не был ограничен контекстом Священного Пи- 1 Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede: Trans, from German. — Minneapolis, MN: Fortress Press, 2001.
сания. Это время характеризуется появлением «либеральной теологии», т.е. либерально (свободно) относящейся к прежде незыблемым авторитетам и догмам. Теология стала исключительно открытой влиянию мира и приспособляемой к ситуации в обществе.
Либеральная теология разделяла вышеописанный вольный подход к Священному Писанию и его авторитетности. Другой ее чертой можно назвать особую роль, отводящуюся свободе отдельного верующего и его праву критиковать и переделывать традиционные догматы. Таким образом, церковная иерархия лишилась монополии на богословское учение. Для либеральной теологии характерны попытки «реконструировать» христианскую веру в свете новых научных знаний. Эти попытки опираются на убеждение в том, что невозможно игнорировать достижения современности, но следует обратить их во благо религии. Еще одна особенность либеральной теологии — это предпочтение нравственного учения «абстрактным рассуждениям». Например, догматы о Святой Троице или таинствах церкви считались непрактичными и оторванными от жизни, а мораль и этика оказывались в центре дискуссии. Поэтому Иисус Христос рассматривался прежде всего как человек, а о Его божественной сущности вспоминали редко.
Либеральная теология появилась в Германии, центре критических исследований Библии, а оттуда распространилась в другие страны. В этой связи обычно называют имя Альбрехта Ричля, как «отца» либеральной школы, хотя правильнее начинать с Георга Гегеля и Фридриха Шлейермахера.
Г. Гегель называл христианство религией откровения, но придавал слову «откровение» более широкий смысл, чем тот, который вкладывали в него отцы церкви. Если в классическом смысле «откровение Божие» означало «Библия», то теперь речь шла о Мировом Духе (Weltgeist), который актуализируется в истории. При этом приуменьшалась роль библейского откровения, переданного, как учила церковь, Богом через пророков и апостолов. По Гегелю, высшая философская истина раскрывается с развитием истории через единение Бога и человека. Хотя Г. Гегель настаивал на особой роли и уникальном характере христианской религии, он фактически преобразовал ее в философию.
Ф. Шлейермахер не так широко известен, как Г. Гегель, однако его влияние на современную теологию оказалось значительно более существенным. Для христианства он сыграл ту же роль, что для астрономии Коперник, для физики Ньютон, а для биологии Дарвин. Именно он явился предтечей всего того, что сейчас называют «либеральной теологией». Ф. Шлейермахер во многом кажется противоположностью Г. Гегеля. Когда они были коллегами в Берлинском университете, их отношения отличала заметная натянутость. Если Г. Гегель подчинил теологию философии и разуму, то Ф. Шлейермахер попытался развести их. Сочетая в себе влияние эмоциональной веры моравских пиетистов и скептицизм Канта, он стал тем, кто противопоставил идеологии Просвещения «новый метод познания истины». По его мнению, Библия не может являться главным источником и критерием христианского вероучения. Основание теологии находится в человеческом опыте, а рациональному познанию противопоставляется интуиция. Священное Писание ценно лишь постольку, поскольку в нем описан религиозный опыт верующих предыдущих поколений. Ф. Шлейермахер отвергал абсолютность авторитета Библии, целые абзацы в ней казались ему лишними, противоречащими христианской вере. Он искал «ощущения радикальной зависимости» как источника знания о Боге и мире. Это чувство (Gefuehl) оказывалось почти синонимом слова «религия». При этом проводилась грань не только между религией и наукой, но и между религией и богословскими догматами. Поскольку субъективный опыт является критерием теологии, то каждый догмат оказывается в подчинении у эпохи и не может претендовать на вечную истинность. В отличие от Г. Гегеля, Ф. Шлейермахер не настаивал на уникальности христианства по сравнению с другими религиями. Однако, в отличие от последующих либеральных теологов, он отводил особое место
РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА
личности Иисуса Христа и подчеркивал (хотя не очень настойчиво), что Он есть Бог во плоти. Суть христианства он сводил к ощущению радикальной зависимости от искупительной жертвы Иисуса Христа, а поэтому все учение церкви должно быть построено именно вокруг личности Мессии.
Значение Альбрехта Ричля для современной теологии также лежит не в
конкретных догматических изысканиях, а в его подходе к теологии. Он начал с утверждения о том, что конфликт между теологией и наукой возник из- за неумения различать теоретическое и религиозное знание. А. Ричль утверждал, что академическое, научное, теоретическое знание относится к тому, чем вещи являются. Религиозное же знание имеет отношение к тому, какими вещи должны быть. Таким образом, сфера теологии ограничивается моралью. Метафизика отвергается, поскольку в ней научное знание смешано с религиозным, а этого допускать нельзя. Философские доказательства существования Бога не имеют смысла по той же причине. Христианство, по Рич- лю, есть не более чем сообщество людей, считающих, что высшее благо для человечества заключено в Царстве Божием, открытом Иисусом Христом на земле. Теология должна исследовать жизнь этой общины и построить систему суждений о Боге и мире. Для этого необходимо предпринять историческое исследование и определить, какое влияние оказали проповеди Христа о Царстве Божием на ранних христиан. Именно тогда появится возможность избавиться от наносного в церкви и богословии, восстановить истинную веру. Очевидно, что при таком подходе роль Библии и классического учения церкви становится минимальной. Кроме того, А. Ричль в большей степени, чем Ф. Шлейермахер, подчеркивал земную сторону христианства. Таинственное и сверхъестественное почти не упоминалось. Идеал верующего, как человека «не от мира сего», отошло на второй план. Главное в христианской религии — нравственное преображение общества путем любви к ближнему и построение Царства Божия на земле. Так, А. Ричль в значительной мере сузил и обеднил теологию, делая ее служанкой «социального евангелия».
Процесс освобождения церкви от библейских авторитетов и выхода идеологического процесса из контекста Священного Писания можно было считать практически завершенным. Если Реформация подвергла критике учение церкви, обвинив папских богословов в искаженной интерпретации священных текстов, то либеральная теология поставила под сомнение достоверность самого Писания. Евангелие — это набор фрагментов из неточных рассказов о жизни Иисуса Христа, отредактированных церковниками в личных целях, утверждали теологи. Имеет ли смысл точно придерживаться такого учения? Скорее, нужно сделать Мессию близким и понятным современному человеку, избавить евангелие от поздних домыслов, поставить религию на службу «реальному» благу — то есть преобразованию общества. Либеральная теология является прямой наследницей гуманистической и просвещенческой традиций. Некоторые определяют ее в духе Гегеля как синтез Реформации и Просвещения.
К XX веку создались предпосылки для нового типа религиозного мышления, не связанного абсолютными истинами. Влияние социальных факторов на догматику стало особенно заметным. Церковные догмы не больше не были непреодолимой преградой; напротив, они тоже менялись в соответствии с «требованиями времени». Толкование библейских текстов и учения церкви теперь отличалось значительно большим субъективизмом, чем в какой-либо иной период истории.
В истории христианства «XX век» обычно отсчитывают с 1914 года, когда Первая мировая война сыграла роль катализатора назревших процессов в христианском богословии. Благодаря существенному снижению авторитета Библии и церковной догматики, радикальные течения христианской мысли уже не клеймились еретическими, а уживались в рамках традиционных церквей при молчаливом согласии или вялом противодействии официальных структур. Одним из таких радикальных направлений явилась теология немецкого антифашистского движения, ставшей «первой ласточкой» среди многочисленных направлений революционного христианства.
Редкая из статей теологов-освободителей всех последующих поколений, направлений и периодов обходится без цитат и ссылок на работы Дитриха Бонхёффера. Аристократ из семьи «истинных арийцев», глубоко верующий христианин, убежденный пацифист оказывается главным идеологом и непосредственным участником заговора, целью которого было убийство Гитлера. Столь радикальной перемене сознания способствовал анализ практики, результаты которого вынудили молодого лютеранского богослова по-новому взглянуть на учение церкви.
Ранние работы Д. Бонхёффера отмечены духом непротивления, а сам теолог предпочитал мирской суете тишину библиотек. Он родился в многодетной семье, где отношения между братьями и сестрами были очень теплыми. Отец был богослов, а дед по материнской линии служил капелланом у самого императора. В возрасте семнадцати лет Дитрих поступил в Тюбингенский университет — оплот либеральной теологии, в котором учились Георг Гегель, Альбрехт Ричль, Карл Барт, Рудольф Бультманн. Через год он перевелся в Берлинский университет, где в числе прочих посещал лекции Адольфа фон Гарнака. Этот известный теолог-историк, как большинство либеральных богословов, подчеркивал, что суть христианства есть любовь: «Все, что [Иисус] освободил от связи с самодостаточными и ритуальными элементами и признал за главный нравственный принцип, Он сводит к единому корню и единому побудительному мотиву — любви. Другого Он ничего не знает, и сама любовь, будь то любовь к ближнему, любовь к врагам или любовь Доброго Самарянина, это все любовь одного типа. Она должна полностью поглотить душу; она есть то, что остается, когда душа умерла для себя» \
Дата добавления: 2021-02-10; просмотров: 54; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!